Indledning:

Jeg starter med en kort fremstilling af Sartres projekt i "Kritik af den dialektiske fornuft", og det gør jeg, ved at give en kort opridsning af Sartres vurdering af marxismen, samt Marxs´ kritik af Hegel. Derefter ser jeg på Sartres synspunkt om marxismens betydning som filosofi, og i den sammenhæng redegør jeg for Marxs´ egen udlægning af arbejdets fremmedgørelse, for bedre at kunne sammenligne Marx og Sartre i anden del af opgaven.

Udgangspunktet i denne opgave er, at se på, hvorledes de fundamentale forandringer i samfundet sker, if. Sartres senere hovedværk. Derfor lægger jeg vægt på redegørelsen af Sartres begreb om knaphed, idet knaphedsbegrebet er en meget central faktor m.h.t. dannelsen af de revolutionære grupper. I den forbindelse redegør jeg også for universaliteten i knaphedsbegrebet, og de områder det har betydning for.

Jeg redegør for Sartres udlægning af menneskets fremmedgørelse i samfundet og ser på konsekvenserne af fremmedgørelsen. Herunder menneskets ensomhed i serien. Her kommer jeg også ind på de mest centrale betingelser for dannelsen af den revolutionære gruppe.

Det næste jeg kommer ind på er, Sartres fremstilling af gruppens tilblivelse. I den sammenhæng redegør jeg for Sartres begreber om Apokalypsen og eden. Til sidst i opgavens første del, giver jeg en fremstilling af, hvorledes gruppen, if. Sartre, nødvendigvis ophører med at eksistere for i stedet at blive til en institution.

I anden del ser jeg nærmere på om Sartres projekt vedrørende foreningen af eksistentialismen og marxismen er muligt, set i lyset af Schaffs kritik af dette forsøg.

Er Sartres knaphedsbegreb årsag til enhver social forandring? Det ser jeg nærmere på i diskussionen af Sartres knaphedsbegreb. En anden ting jeg kommer ind på er, om der, if. Sartre er muligt at fjerne fremmedgørelsen fra mennesket, jeg ser også lidt nærmere på konsekvenserne af det. F.eks. om fremmedgørelsen er en permanent egenskab ved mennesket.

Derefter giver jeg en kort fremstilling af cirkulariteten i Sartres filosofi vedrørende gruppens tilblivelse. Og jeg ser nærmere på om gruppen-i-fusion kan betragtes som et samfundsideal, og hvis det er muligt, hvordan fungerer det så?

Jeg afslutter diskussionen ved at give en kort fremstilling af det negative aspekt, som synes vedhæftet Sartres begreb om serien.

I DEL

1. Sartre og marxismen

1.1 Sartres projekt med Kritik af den dialektiske fornuft

Jean-Paul Sartres⁽¹⁾ anliggende i det senere hovedværk, "Kritik af den dialektiske fornuft", er kort sagt at finde ud af om historien har nogen mening, og om denne er forståelig. Det gør Sartre ved at se nærmere på dialektisk erkendelse, og her kommer han ind på Marxs´ revurdering af Hegels idealisme⁽²⁾. Sartre er enig med Marxs´ kritik af Hegel, idet Sartre også mener, at væren ikke kan reduceres til viden. Sartre tilslutter sig også Marxs´ historiske materialisme, men vil dog bryde med det han kalder dogmatisk marxisme, og i stedet fremsætte en ny bestemmelse, af forholdet mellem individ og samfund. Det drejer sig om at finde mennesket indenfor marxismen. Sartre vil se på det enkeltes individs betydning i samfundet og med "Kritik af den dialektiske fornuft" vise⁽³⁾, at historiens udvikling er menneskets egen frembringelse.

1.2 Sartre om Marxismens betydning

Sartre starter i Eksistentialisme og Marxisme⁽⁴⁾ med at fremsætte en skelnen m.h.t., hvad egentlig filosofi er. Det gør han med henblik på at fremhæve marxismens betydning. Der er i ingen tidsalder mere end en levende filosofi, og denne egenskab tillægger han marxismen. Denne filosofi forener, if. Sartre, alle former for erkendelse ved at orientere sig efter styrende skemaer, der udtrykker den opadstigende klasses holdninger og fremgangsmåder. Det er, hvad marxismen gør, og derfor er den så betydningsfuld. Dette udgangspunkt fokuserer på de undertrykte i et samfund, som prøver at arbejde sig opad i hierarkiet til et bedre liv.

"Der Marxismus ist die sich bewusstwerdende Geschichte selbst. Er gilt nur durch seinen materiellen Inhalt, der nicht in Frage steht und nicht in Frage stehen kann."⁽⁵⁾

Det materielle indhold i historien er det marxismen fokuserer på, og det er den egenskab, som Sartre værdsætter ved den, og det er også det, som udgør Marxs´ kritik af Hegel.

Blandt kriterierne Sartre fremsætter for at en filosofi kan kaldes en filosofi er, at den skal være en totalisering af viden, sprogfællesskab og metode, samt skal den være en ordnende ide og bruges som angrebsvåben mod dårlige samfund. Mellem det 17 og 20 århundrede har der kun, if. Sartre, været tre filosofisk skabende perioder, nemlig fra Descartes til Locke, fra Kant til Hegel, og senest marxismen, som har formået at leve op til disse kriterier. Disse filosofier tilpasser sig verdensforløbet og er et med samfundets bevægelser. Om disse tre filosofier siger han,

"de er umulige at komme ud over, så længe den historiske epoke, som de er udtryk for, endnu ikke er tilbagelagt."⁽⁶⁾

Således er filosofien fuldt integreret i samfundet, og alle filosofisk skabende tanker er baseret på denne grundlæggende filosofi. Denne filosofi er i bevægelse og trænger sig ind i fremtiden, den er en undersøgelses-og forklarings-metode.

Marxismen er vor tids filosofi, og Sartre tillægger marxismen alle de egenskaber, som er nødvendige, for at den kan betegnes filosofi i ovennævnte betydning. Derfor skal marxismen også være fuldstændig afsluttet, før en anden og ny filosofi får betydning som filosofi uafhængig af marxismen. Hvis en filosofi hævder, at marxismen er forbi når den fremsættes, så er det "i værste fald et tilbagefald i præmarxismen.", mener Sartre. Det gør han ved at kalde marxismen dogmatisk, fordi den tildækker dens egne eksistentielle egenskaber. Derfor skal Sartres eksistentialisme revidere marxismen. Hvordan dette hænger sammen, er en af de ting Sartre redegør for i "Kritik af den dialektiske fornuft".

1.3 Marxs´ teori om det fremmedgjorte arbejde

Idet Sartre benytter sig meget af marxismen og revurderer den efter at have kritiseret den, vil jeg her give en fremstilling af Marxs´ egen teori om arbejdets fremmedgørelse, således som Marx selv fremsætter det. På denne måde, håber jeg, at kunne fremhæve de kontraster mellem Marx og Sartre, som utvivlsomt vil dukke op i gennemgangen af filosofierne.

Marx vil påvise, at arbejderen bliver til en vare, og derfor vil han undersøge fremmedgørelsen og dens forhold til pengesystemet. Det redegør Marx for i sine økonomisk- filosofiske skrifter⁽⁷⁾. Hovedpunkterne i dette afsnit er, at varen er fremmed for arbejderen, og at årsagen til det findes i produktionen, som så at sige "aktiverer" fremmedgørelsen. Og han afslutter med at sige, at det er gennem menneskets omgang med hinanden, at fremmedgørelsen realiseres.

Marx siger, at den producerede genstand møder arbejderen på en fjendtlig måde som et fremmed væsen. Således bliver arbejderen en slave af genstanden, og genstanden gør, at jo mere rigdom arbejderen producerer, jo fattigere bliver han, og desto billigere bliver han selv som en vare⁽⁸⁾. Resultatet af det ovennævnte er, siger Marx, at direkte proportionalt med, at varen får mere værdi, mister arbejderen sin værdi. Det er en ond cirkel, som arbejderen bliver fanget i, og det, som sætter denne cyklus i gang, er socialøkonomien.

Fremmedgørelsen sker gennem produktionen, men årsagen til, at socialøkonomien ikke påviser dette er, at man ikke er på det umiddelbare forhold, som eksisterer mellem arbejderen og produktionen. derfor er det tvangsarbejde, mener Marx. Det væsentlige ved arbejdet er, nemlig arbejderens forhold til produktionen, og dette forhold bliver arbejderen fremmed overfor, idet forholdet ikke er tilstede hos arbejderen. Derfor kan fremmedgørelsen ikke hindres:

"Arbejderens fremmedgjøring i sitt eget produkt betyr ikke bare at hans arbeid bliver til en gjenstand, til en ytre eksistens, men at det eksisterer utenfor ham, uavhengig og fremmed for ham og at det bliver til en selvstendig makt overfor ham, at det liv han har gitt gjenstanden, trer ham fiendtlig og fremmed i møte."⁽⁹⁾

Ikke kun har arbejdsgiveren udnyttet arbejderens arbejdskraft, men som det fremgår af citatet, så mener Marx, at arbejderen rent faktisk har krav på produktet i langt højere grad end det er tilfældet. Fordi det er arbejderen som har givet genstanden liv(dvs. forarbejdet materien), men denne naturlige forbindelse mellem arbejderen og genstanden, er via socialøkonomien blevet fjernet fra arbejderen.

Mennesket bliver fremmed overfor sine medmennesker, fordi den eneste måde fremmedgørelsen kan komme til udtryk er gennem andre mennesker. Når arbejderen forholder sig til produktet, som var det en fremmed genstand, så medfører det, at jo mere arbejderen slider, jo mere magt får den fremmede objektive verden, og arbejderen bliver fattigere. Men det kan kun være mennesket selv som ejer de producerede goder, derfor er arbejderens pine en andens nydelse, siger Marx. Fremmedgørelsen kommer kun til udtryk i den praktiske virkelige verden gennem menneskers forhold til hinanden.

Kort sagt, så resulterer den ovennævnte fremmedgørelse i privatejendommen, siger Marx. Derfor er det Marxs´ opgave, at klarlægge privatejendommens almene væsen og dets forhold til den i egentlige menneskelige og sociale ejendom; og finde ud af, hvordan mennesket kunne fremmedgøre sit arbejde. Marxs´ eget bud på dette er:

"Tilegnelsen kommer til uttrykk som fremmedgjøring, som utvendiggjøring og utvendiggjøringen kommer til uttrykk som tilegnelse - fremmedgjøringen som den egentlige opptagelse i samfunnet."⁽¹⁰⁾

Heri ligger en af Marxs´ centrale budskaber, at det er samfundet, som er årsagen til fremmedgørelsen, fordi fremmedgørelsen er betingelsen for optagelse i samfundet.

2. Fremstilling af Sartres begreb om knaphed

2.1 Sartres begreb om knaphed som fundament for historiens udvikling

Sartre starter med redegørelsen af knapheden i den første bog af "Kritik af den dialektiske fornuft" vol 1.⁽¹¹⁾. Knapheden har en afgørende og grundlæggende rolle i hele hans efterfølgende diskussion, den eksisterer, if. Sartre, som menneskets grundlæggende bestemmelse. Knapheden er konstitueret ud fra menneskets behov, og derfor er knapheden drivkraften historien

"Sie stellt also die materielle Bedingung der Geschichtlichkeit dar. Gleichzeitig ist sie das, was man den passiven Motor der Geschichte nennen könnte."⁽¹²⁾

Knapheden udgør historiens materielle betingelser. Han fortsætter med at sige, at knapheden ikke er en selvstændig aktiveringsproces, den er nemlig passiv i sig selv. Knapheden er forudsætningen for en historie, men ikke dens virkelighed, dvs. at knapheden gør historien mulig, men ikke at historien bliver aktiveret⁽¹³⁾. Andre faktorer, som mennesket selv er herre over, må indtræde for, at historien kan blive frembragt. Og det er nemlig, som ovenfor nævnt, volden, som er den aktive faktor i forhold til materien. Knaphedens aktivitet udmønter sig i menneskets behov, for at mennesket skal tilfredsstille sine behov. Man bliver nødt til at gøre dette på knaphedens betingelser, derfor kalder Sartre det de materielle betingelser.

En af knaphedens betingelser er volden, som udgør et middel for mennesker til at tilfredsstille behovet. Således konkluderer Sartre, at knapheden og volden er fundament for klassekampen. Her ser man Sartres begrundelse for klasseopdelingen i ethvert samfund. Dette skal forstås således, at årsagen til, at der er en opdeling i sociale klasser, er knapheden, og det som afgør, hvem der tilhører klasserne, det er volden. Derfor er det volden, som aktiverer historien, men det foregår indenfor knaphedens materielle betingelser. Disse betingelser er materien i verden; denne materie bliver forarbejdet, og udgør derfor de rammer, som mennesket må forholde sig til.

2.2 Knaphedens universalitet

Enhver menneskelig udviklingsproces er forbundet med knapheden, siger Sartre, og udviklingsprocessen er en "kamp" mod knapheden(heraf volden). Knapheden er almen, men varierer indenfor samme historiske moment. Hermed mener Sartre, at knapheden gør sig altid gældende, men omstændighederne kan være forskellige, alt afhængig af den geografiske placering. Underudvikling og overbefolkning, i forbindelse med de geografiske placeringer, har derfor betydning m.h.t. knapheden. Som eksempel på knaphedens almenhed siger Sartre:

"Aber es bleibt die Tatsache, dass drei Viertel der Erdbevölkerung nach einer mehrtausendjährigen Geschicte unterernährt sind. Daher ist der Mangel trotz seiner Kontingenz eine grundlegende menschliche Beiziehung zur Natur und zu den Menschen."⁽¹⁴⁾

Sartre bruger her som eksempel de underudviklede lande, som er kraftigt påvirket af knaphed på føde og andre elementære ting. Dette udgør et af argumenterne for knaphedens almenhed, og at den betegnes som et fundamentalt menneskeligt forhold, til trods for sin tilfældighed. Sartre siger, at knapheden har lige stor betydning i et rigt og i et fattigt land, da der også eksisterer knaphed på menneskers behov i et rigt land. Der er nemlig stadig en del af befolkningen, som er fattig selv om landet er rigt. Derfor er er det fordelingen af goderne i samfundet, som er det væsentlige.

Knaphedsbegrebet dækker også over andre forhold udover den reelle mangel på genstande(varer, penge ovs.). Knapheden har også betydning i situationer, hvor genstande ikke spiller nogen rolle. Når Sartre skal forklare dette, benytter han en kø af mennesker, som venter på bussen, hvor passagererne tager et nummer for at fordele sig på pladserne. I denne situation er det mangel på plads i bussen, men der er mange andre eksempler, f.eks. kan det dreje sig om mangel på tid, fritid, frihed og andre ikke materielle ting. Derfor er knapheden en side af den materielle træghed⁽¹⁵⁾, idet der kan være mangel på buspladser. Grunden til, at menneskene trækker kønumre er, at de har en praktisk holdning til knapheden. Hvis det ikke var tilfældet, så vil hver enkelt m.h.t. buspladserne være overflødig, der vil ikke være noget kriterium til at skelne mellem hvem kom først.

2.3 Knapheden som grundlag for menneskets fremmedgørelse

Knapheden er oprindelsen på fremmedgørelsen. Denne oprindelse skyldes, at arbejderen har knaphed af penge, og derfor er arbejderen nødt til at tage det arbejde, som byder sig. Derfor er det, at mennesket indtager pladserne på fabrikkerne. Således har produktions midlerne, if. Sartre, en afgørende funktion i denne sammenhæng. Menneskets aktivitet stammer fundamentalt set fra behovet, men det er der lavet om på, siger Sartre, idet mennesket nu er aktivt for at tjene maskinen⁽¹⁶⁾. Således er der byttet om på tingene. Menneskets aktivitet bestemmes ikke mere direkte af behovet, men i stedet af produktionsmidlet, som f.eks. kan være en maskinen på en fabrik. Det er på denne baggrund, at Sartre tilslutter sig den historiske materialisme.⁽¹⁷⁾

Således er arbejdet, if. Sartre, ikke længere en direkte følge af behovet, idet aktiviteten stammer fra produktionsmidlerne. En produktions maskine er i praksis møntet på hvem som helst, og derfor indtræder fremmedgørelsen. Knapheden gør, at produktionen er nødvendig, og produktionen får fremmedgørelsen til at indtræde.

Sartre illustrerer dette blandt andet via en specialarbejder, som har kendskab til en bestemt maskine eller et værktøj og, som følge heraf, er direkte bestemt af værktøjet eller maskinen han er knyttet til. I denne situation så bestemmer redskabet over arbejderen, idet redskabet/maskinen skal fungere korrekt ud fra en brugsanvisning, som gælder for alle mennesker, og denne brugsanvisning "Bezeichnet ihn nicht mehr als mich, sie ist nur eine bestimmte Weise einer Bedienung, die den Gegenstand selbst konstituert, gleichgültig, wer ihn bedienen wird"⁽¹⁸⁾. Det vil altså sige, at det er fuldstændig ligegyldigt hvem det er, som betjener maskinen, fordi det er nøjagtig de samme ting, der skal laves med maskinen.

Sartres redegørelse af produktionsmåden og midlerne resulterer i, at arbejderen afpersonaliseres af disse. Arbejderens personlighed har nemlig ingen betydning i forbindelse med produktionen af varen. Årsagen til, at maskinen kan gøre dette er, at arbejderens personlighed heller ingen betydning har i forhold til maskinens funktion, idet maskinen gør personligheden almen. Det vil sige, at forventningen kunne været givet til hvem som helst, idet det ikke længere har nogen betydning hvilken identitet personen har. Således er arbejderen blevet fremmed overfor det produkt som han laver, fordi hans person ingen indflydelse af nogen art har på selve produktet og produktionsmåden.

I sidste ende udvikler det sig til, at kravet om f.eks. at betjene produktonsmidlerne kommer fra en gruppe maskiner og stilles til nogle mennesker, ligegyldig hvilke. Sartre vil vise, at kravet findes i sin oprindelige form i instrumenternes træge forventning⁽¹⁹⁾, som bestemmer arbejderen som en anden, af hvem bestemte bevægelser forventes. Pointen er, at maskinen selv (principielt set) er istand til at fungere som arbejdsgiver. Kort sagt så siger Sartre altså, at alle imperativ-formerne kommer til mennesket gennem den forarbejdede materie.

Enhver genstand, som eksisterer i et økonomisk, teknisk og socialt kompleks, bliver gennem produktionsmåden til et krav⁽²⁰⁾. Således fremkalder dette andre krav i andre områder. Sartre siger, at denne forvandling af et materielt objekt er forståeligt i menneskets serielle handling⁽²¹⁾, og denne handling gør, at mennesket er uvæsentligt. Det er således, at fremmedgørelsen kommer til udtryk i det daglige liv og ikke kun på arbejdspladsen. Den serielle handling gør, som vi senere skal se, at mennesket handler som en fremmed (den Anden if. Sartre), og således undgår mennesket at tage stilling til, hvorledes de kan komme ud af denne situation. R.D Laing udtrykker dette kort og præcist med følgende sætning: "A Man as product of his product is in an indissoluble symbiosis with matter"⁽²²⁾. Hermed menes, at materien stiller krav til mennesket, men mennesket er selv årsag til dette krav, fordi denne materie er forarbejdet af mennesket, således at materien forventer en bestemt adfærd af mennesket. Sartre siger endda, at mennesket fastslår sin afmagt overfor dette og gør sig til middel for et umenneskeligt formål - nemlig den bearbejdede materie. Årsagen til at mennesket ikke er istand til at komme ud af denne situation er fremmedgørelsen, således som den er knyttet til den serielle handling.

3. Menneskets som fremmedgjort i samfundet

3.1 Kollektivet

Sartre skelner mellem to samfundsmæssige realiteter, nemlig gruppen og kollektivet. Selv om det er kollektivet, der bliver beskrevet i dette afsnit, så bliver forståelsen af kollektivet bedre, når man ser på det i sammenligning med gruppen, derfor tager jeg også udgangspunkt i gruppen.

De ting i et samfund, som har en kollektiv struktur benævner, Sartre kollektiver, man kan også kalde dem sociale ordninger. Sartre definerer gruppen og kollektivet således:

"die Gruppe definiert sich durch ihr Unternehmen und jene konstante Integrationsbewegung, die aus ihr eine reine Praxis machen will, indem sie alle Formen der Trägheit in sich zu interdrücken versucht; das Kollektiv definiert sich durch sein Sein,"⁽²³⁾

Det vigtige i ovennævnte citat er, at kollektivet defineres gennem sin væren. Gruppen, som vi vender tilbage til, bliver dannet med henblik på noget, hvorimod kollektivet egentlig ikke bliver dannet, det er noget, der er. Sartre fortsætter ovenstående citat med at sige, at kollektivet er materielt og uorganisk og han mener uorganisk, i den forstand, at kollektivet ikke laver nogen fælles bevægelser hen mod et fælles mål; det er nemlig kun gruppen, der gør det.

Kollektivet indeholder nogle fælles handlingsmønstre og bærer en social sammenhæng. Det er nogen fælles realiteter, som mennesker benytter sig af. Således forbindes menneskene med hinanden, selv om de ikke direkte har nogen kontakt med hinanden, og i nogle situationer, uden at de selv er klar over, at de udgør et kollektiv.

Sagt på en anden måde: det, at der er et antal mennesker indenfor nogle rammer, er nok til, at disse mennesker kan siges at udgøre et kollektiv, som sagt er det nemlig deres væren og ikke deres praksis, som er bestemmende. Eksempler på kollektiver kan f.eks. være medier, valuta og mode. Det som kendetegner disse ting er, at mennesker tilpasser sig dem, men disse ting har ikke noget egentlig formål i sig selv.

3.2 Det praktisk træge felt

Gruppen kan kun opstå på et fundamentalt basis af et kollektiv. Det er forståeligt nok, fordi hvis flere mennesker samles, så vil denne samling altid være en samling om noget, og dette noget er nødvendigvis et kollektiv med dets tilhørende betydninger. Disse fælles realiteter udgør tilsammen menneskets kollektive område.

Sartres begreb om det praktisk træge felt har betydning både for kollektivet og serien, fordi de begge er præget af fremmedgørelse. Det område, som mennesket lever i og som bestemmer dets handlinger og holdninger, udgør det praktisk træge felt. Sartre kalder det et trægt felt, fordi menneskernes handle-frihed er begrænset af fremmedheden. Det praktisk træge felt, er det som møder mennesket med dets betydninger og krav, f.eks. værktøj, bygninger, bøger, normer, traditioner og sproget. Mennesket har et serielt forhold til disse ting, og disse ting stiller krav til, at mennesket skal handle på en bestemt måde, f.eks. på arbejdspladsen, hvor arbejderen skal leve op til arbejdsgivernes krav.

Dette område kan blive så knugende for mennesker, at de slutter sig sammen for at ændre det, således dannes gruppen. Kollektiverne fungerer således som en betydningsverden, der formidler den sociale sammenhæng med andre mennesker.

3.3 Serien

Sartres begreb om serien står for en reduktion af mennesker til anonyme eksemplarer, og det viser fremmedgørelsen af individets frihed. Til illustration af, hvordan serien fungerer i det daglige liv, benytter Sartre det berømte eksempel fra "Kritik af den dialektiske fornuft", hvor der står en kø af mennesker som venter på en bussen, på pladsen "Saint Germain" i Paris.

Disse mennesker, som venter på bussen, har et fælles behov, nemlig at benytte bussen til transport, men de søger behovet alene. Udover dette behov, er der ingen anden forbindelse mellem dem. Når de står i køen, så snakker de ikke med hinanden, og når de går ind i bussen, hjælper de ikke hinanden. Når de skal finde pladsen i bussen bruges der et nummersystem, således sker der ingen social kommunikation eller interaktion. Sartre formulerer det således: menneskene direkte udelukker hverandre, og indirekte tilslutter de sig hinanden gennem køen. I serien er menneskerne en enhed gennem deres upersonlige og eksterne egenskaber ved den ansamling af mennesker som de tilhører.

Således opstår ensomheden på baggrund af serialiteten. Og det er forklaringen på at mennesker føler sig ensomme i en storby, selv om de er midt mellem andre mennesker, som f.eks. i køen ved busstoppestedet.

3.4 Ensomheden som konsekvens af serien

Sartre siger, at menneskene i serien udgør en enhed, når de er subjekt for samme behov, og måden, hvorpå de har brug for forskellige ting, er almen. Enkeltindividerne i serien har ikke bevidst ønsket og aktivt tilstræbt opnåelsen af disse behov. Men det, som kendetegner mennesker i en serie, er de upersonlige rent ydre rammer, som sættes af den ansamling de tilhører.

To egenskaber, som kendetegner serien, er ensomhed og udskiftelighed blandt individerne i serien. M.h.t. buskøen, som Sartre bruger for at illustrere seriens udfoldelse i virkeligheden, så er menneskene i køen ens, uanset hvem de er og hvor de kommer fra. De udgør en enhed, fordi de har samme behov, nemlig at benytte bussen. Sartres beskrivelse af personerne er følgende:

"Diese Personen - sehr verschieden durch alter, Geschlecht, Klasse, Milieu - verwirklichen in der alltäglichen Banalität das Verhältnis von Isoliertheit, Wechselseitigkeit und Vereiningung (und von Vermassung) von aussen, was beispielsweise, die Bewohner einer Grossstadt kennzeichnet, die sich vereinigt finden, ohne durch Arbeit, Kampf oder irgendeine andere Tätigheit in eine gemeinsame organisierte Gruppe integriert zu sein."⁽²⁴⁾

Sartre siger at, disse mennesker, som står i kø ved busstoppestedet, danner en ansamling, idet de bruger det samme fortov og er samlet om det samme stoppested. Dette er således også eneste årsag til passagerernes enhed; og Sartre fortsætter med at sige, at ensomheden udtrykker graden af samfundshelhedens forvandling til masse. Hvilket i dagligsproget betyder, at jo flere mennesker, der er ensomme, jo mere kan storbyen eller samfundet siges at være en masse. Og, når Sartre taler om masse, så er det hans betegnelse for den fuldkomne serialitet.

Serien indebærer ensomhed, fordi menneskene primært er forbundet med serien og kun sekundært med hinanden. De danner en ansamling ved at have en fælles interesse, og som adskilte organiske individer ved at have en fælles struktur, som udefra forener dem i deres praktisk træge verden.

Bussen indgår også i en betydningssammenhæng, som fremtræder for menneskene som en del af deres hverdag. Bussen konstituerer menneskene i deres udskiftelighed. Det betyder, at bussen er et kollektiv, dvs. en ting, der forener menneskene til en homogen masse, og det hænger sammen med, at jo mere ensomme de er, jo mere udskiftelige er de også.

På denne måde er knapheden og serien tæt forbundne, idet knapheden ofte er fundament for serien (f.eks. at stille sig i en kø for at få mad eller lignende). Serien er, if. Sartre, mønstret som gruppen-i-fusion opstår udfra(jf. afsnit 4).

3.5 Knaphedens forbindelse og funktion m.h.t. serien

Der er knaphed på de ting mennesket har brug for, og derfor udvikles der en seriel adfærd. Fremmedgørelsen indtræder også i Sartres illustration af buskøen, da det ikke er muligt at afgøre, hvem der ikke er plads til, ud fra det enkelte individs indre egenskaber. Sartre kommer også ind på, at der tilsyneladende eksisterer en almenhedens struktur inden for grupperingen: hver enkelt er identisk med "den Anden", for så vidt som "den Anden" venter, ligesom han. Deres venten er derfor ikke en fælles handling.

Inden for serien bliver fremmedgørelsen en regel, ved hvilken man skiller elementerne ud fra hinanden. Sartre bruger ordet elementer som synonym med mennesker, for at fremhæve fremmedheden. Der benyttes regler og systemer for individernes "hver for sig væren", som det jo ses, i regelen om at trække et nummer ved buskøen. Seriedannelsen sker ud fra den praktisk træge materie, dvs. ud fra fremtiden som samling af træge muligheder, der alle er ækvivalente, idet muligheden for at forudse ikke er tilstede. Hermed mener Sartre, at man ikke kan afgøre, om der er nok pladser i bussen i alle situationer, og derfor er nødt til at tage hensyn til, at der kan være knaphed på pladserne.

4. Sartres begreb om gruppen-i-fusion

4.1 Starten på den revolutionære gruppe

Projektet i "Kritik af den dialektiske fornuft" er blandt andet en udredning af, hvorledes grupper dannes. Hvorledes de fundamentale sociale forandringer foregår i et samfund, som er præget af serialitet og fremmedgørelse. Gruppen-i-fusion opstår på baggrund af kollektivet og serien, og kan betragtes som et forstadie til selve gruppen, derfor er dette forstadie en midlertidig tilstand. Gruppen-i- fusion er, if. Sartre, ensbetydende med ophævelsen af den serielle fremmedgørelse. Sartre vil påvise, at de undertrykte klassers overgang fra en kollektiv tilstand til den revolutionære gruppepraksis er betinget af klassekampen⁽²⁵⁾. Serien er en ansamling, men den har potentialet til at blive en gruppe, således er seriestrukturen en del af årsagen til revolutionen, og derefter til at gruppen opstår.

Gruppen-i-fusion, som Sartre beskriver den, er en revolutionær forsamling af mennesker, der gør oprør mod sine hidtidige omstændigheder i en alt eller intet kamp. Hvis det sker, så er det på grund af urimelige vilkår, som skyldes f.eks. sult, frygt for en voldelig død, og andre livstruende omstændigheder. Gruppen-i-fusion er en midlertidig tilstand, der opstår spontant, når de urimelige forhold indtræffer, og denne tilstand opløses, når faren er borte. Blandt betingelserne, for at gruppen-i-fusion kan opstå er, at der skal være serialitet og knaphed. Generelt kan man sige, at forholdene skal være helt urimelige for dem, der fusionerer til en gruppe.

Dannelsen af den revolutionære gruppe, finder sted indenfor knaphedens rammer, som er en af betingelserne for, at der kan være en revolution. Sartre siger, at det, som sætter tingene i gang (kollektivets restrukturering til gruppe) for organismer på alle materialitetsniveauer, er faren og utrygheden.

4.2 Gruppedannelsens mekanik som forklaring på den franske revolution

Som eksempel, på hvordan kollektivet kan fusionere til en revolutionær gruppe, benytter Sartre pariseroprøret den 14 juli 1789. Med eksemplificeringen af pariseroprøret vil Sartre vise, hvilke ydre omstændigheder gruppen konstituerer sig ud fra. Sartre redegør for belejringen af Paris, og hvorledes denne overhængende fare for at dø i en krig mod tropperne, sætter skub i menneskenes frygt for en voldelig død. Det, at Paris er belejret, er en faktor m.h.t. selve fusioneringen af gruppen. Mere konkret siger Sartre:

"Auf dieser Stufe könnte man sagen, dass die Einkreisungstotalität in der Serialität erlebt wird. Es geschietht das, was man Gärung nennt: man rennt auf die Strasse, man schreit, man versammelt sich, man verbrennt die städtischen Zollschranken."⁽²⁶⁾

Belejringstilstanden får en række aktiviteter i gang, som betyder at situationen er uudholdelig for borgerne, og at den bliver mere og mere intens. I citatet siger Sartre også, at belejringstotaliteten opleves i serialiteten, dvs. at selv om urolighederne er startet, så foregår det stadig i serialiteten. Der foregår en slags imitation og ensartet adfærd hos de sultne og bange borgere, og de har endnu ikke indset, at de er frie til at starte en revolution. Når menneskene løber rundt i panik, er de stadig fremmedgjorte overfor hinanden, som tilfældet også er det i serien. Helt konkret siger Sartre, at imitationen er denne kvasi-gensidige fremmedgjortheds måde at vise sig på. Når den ene person ser på "den Anden", ser han sig selv. Denne fremmedgjorthed forsvinder først, når Apokalypse-stemningen indtræder.

I redegørelsen for, hvordan den franske revolution opstod, kommer Sartre nærmere ind på bydelen, som ligger ved siden af Bastillen i Paris, og han forklarer, hvorledes det kunne gå til, at borgerne kunne finde på at storme Bastillen, der jo er et fort, som repræsenterer staten og overklassen. Menneskene, der lever i den fattige bydel ved siden af Bastillen, udgør ikke nogen gruppe, men kun et kollektiv, idet de bor i samme område. Urolighederne opstår, når de får at vide, at Paris er omringet af tropper. Borgerne ved, at militæret udenfor byen ser borgerne i byen som en gruppe i gang med et oprør. Som sagt, så foregår "gæringen"(jf. citatet ovenfor) eller optøjerne i serialiteten, men borgernes nye information om tropperne udenfor byen ændrer på det. Borgerne ser nødvendigheden i at gøre en fælles handling. Det er på dette punkt, at borgerne aktiveres, idet de indser den umiddelbare fare, de befinder sig i. Men det, at borgerne handler som en revolutionær gruppe, er ikke noget, som de er klar over, når det sker, de opdager det først, når der er handlet.

Sartre siger nemlig, at den kollektive optræden konstituerer sig gennem imitations og forplantningsforholdene, dvs. gennem de serielle forhold. Når individerne opdager, at de har handlet som en gruppe, så indser de også, at udefra set hos tropperne ses deres handlen også som stammende fra en gruppe. Derfor er de tvunget til at gribe til våben, idet de bliver stormet uanset hvad, når de nu fremstår som en gruppe. Den individuelle bevæbningsakt, ansamlingens passive aktivitet, er i virkeligheden frataget sin passivitet, idet tropperne udenfor byen tror, at de har aftalt handlingen. Enheden er nu en gruppe, fordi borgerne indser, at de har udført en handling og våbnene er blevet taget for at blive anvendt mod en aftalt militæraktion. Modsætningen mellem militsen og folket skaber muligheden for en indre enhed(gruppe dannelsen) som en negation af den ydre enhed(tropperne). Således indtræder Apokalypsen, som står for seriens opløsning i en gruppe under dannelse.

4.3 Apokalypsen - menneskets opdagelse af en fælles frihed

If. Sartre, er selve angrebet på Bastillen gruppens tilblivelse, og forklaringen er at finde i begrebet om Apokalypsen. Således er der et skel mellem en serie og en gruppe. Og Apokalypsen er en midlertidig tilstand mellem gruppen og serien.

I beskrivelsen af Apokalypsen benytter Sartre borgernes mangel på våben, og han siger, at borgerne udenfor Bastillen føler sig narret, når de ikke får de våben, de blev lovet af byens repræsentanter. Derfor opstår en reaktion, og som Sartre siger, så reagerer hver enkelt som den singulære legemliggørelse af fællespersonen. Og dette sker, idet hele folkemængden nærmest i en tanke vil storme Bastillen, når det er velkendt, at der findes et våben-lager der.

Om Apokalypsen siger Sartre, at det er hverken en serie eller en gruppe, det er nærmest en midlertidig tilstand, som han betegner "gruppe under dannelse".

"Diese noch nicht strukturierte, das heisst gänzlich amorphe Gruppe ist das unmittelbare Gegenteil der Alterität: Im seriellen Verhältnis ist die Einheit als Vernuft der Serie ja immer woanders: in der Apokalypse dagegen ist die synthetische einheit immer hier, wenn auch die Serialität zumindest als Auflösungsprozess erhalten bleibt und wenn sie auch ständig neu auftauchen kann."⁽²⁷⁾

Enheden i den serielle fornuft er altid et andet sted, dvs. enheden ligger et andet sted end hos det enkelte individ, således som det er forklaret i serien. Som nævnt i afsnittet om serien, så udgør individerne kun en enhed, fordi de har samme behov(at komme med bussen). Derimod er enheden i Apokalypsen altid her, fordi individerne oplever Apokalypse situationen som deres egen; derfor er der ingen fremmedgørelse her. Apokalypse-stemmningen er den første fase af gruppen-i-fusion.

Angrebet på Bastillen fremtræder for hver enkelt som den påtrængende opdagelse af en forfærdelig fælles frihed. Det er gennem den enkeltes opmærksomhed, på alle de andre og gennem hans stræben sammen med dem mod et fælles mål, at han forener dem med sig selv og med hver af de andre, siger Sartre.

5. Gruppen

5.1 Den edsvorne gruppe

Når gruppen er fusioneret, og gruppe-medlemmerne har indset gruppens fælles mål, så fremtræder en indre struktur i gruppen. Denne struktur er betinget af eden, som har til formål, at sikre gruppens fortsatte beståen. Gruppen-i-fusion vil nemlig, if. Sartre, opløses, hvis der ikke træffes foranstaltninger, der skal sikre at dette ikke sker.

Sartre siger om gruppen, at den ikke i besiddelse af kollektiv oplysthed⁽²⁸⁾, men hvert enkelt fælles individs adfærdsmønster opstiller gruppen som mål på baggrund af et fjernt mål. Derfor er eden nødvendig, fordi gruppe-medlemmernes individuelle holdninger præger gruppens helhed. Eden er en indre objektivitet for gruppen, som udgør en sikkerhed for enhver, der er tilstede i den. Det betyder, at der eksisterer en indre lov i gruppen, som skal sikre, at gruppen ikke opløses. Eden er den "indre lov", som danner grundlaget for magtudøvelse mod andre gruppemedlemmer, hvis nogen fremtræder som f.eks. forræder. Når gruppen bliver edsvoren, så er den ikke længere en gruppe-i-fusion, men det opfatter gruppemedlemmerne ikke som en indskrænkning af deres individuelle frihed(hvilket man jo i princippet kan sige, at det er, idet den "kollektive oplysthed" er erstattet med gruppens mål.).

Sartre siger nemlig, at med eden lader de enkelte frit deres frihed begrænse af hinanden, således at det er forræderi at bryde med gruppen. Det er ikke nogen nødvendighed, at der skal ske en fælles edsaflæggelse, fordi det kan være, at alle gruppe medlemmerne er helt enige i, hvordan gruppen skal eksistere.

"Der Eid ist praktische Erfindung. Es wäre sinnlos, ihn als eine Möglichkeit des individuums darzustellen, wenn man nicht zunächst gesetzt hat, dass diese Möglichkeit eine gesellschaftliche ist und nur auf der Grundlage von schon durch den Eid gefestigten Gruppen auftritt."⁽²⁹⁾

Udøvelsen af eden kommer til udtryk, hvis en af medlemmerne foretager en handling, som truer gruppen, idet denne udbryder får fælles afstraffelse fra resten af medlemmerne. Man kan således sige, at eden begrunder moralen i gruppen, og denne moral består i at udøve vold og terror imod de personer, som går imod det, som der er aflagt ed om, idet man accepterer gruppens ret til at håndhæve loven.

Eden er, som bestemmelse af en formidlet gensidighed, umulig at aflægge og forstå for et isoleret frit individ. Eden er altså integreret i gruppen, og eden træder i kraft, når den umiddelbare fare er overstået.

5.2 Gruppens virkemåde og egenskaber -fællesindividet

Når gruppen er edsvoren, så eksisterer den ikke som en objektiv realitet, men som det faktum, at der kun eksisterer en ed. Det eden indebærer er også gruppens formål, som er gruppens fortsatte beståen.

"Das bedeutet jedoch nicht, dass dieser alleinige Eid transzendente Einheit der vereidigten Handelnden ist, sondern ganz Gegenteil, dass in jedem gemeinsamen Individuum das Individuationspinzip für den Akt des Schwörens nicht existiert: Die Individuen sind also verschieden, aber ihre Eide -obzwar als raum-zeitliche Verhaltensweisen verschieden - sind durch jeden der Eid, ein individueller Akt, jedoch des gemeinsamen Individuums (insofern er dieses Individuum konsolidiert oder hervorbringt)."⁽³⁰⁾

Således lyder Sartres forklaring på, at eden er en individuel akt, der udføres af fællesindividet. Fællesindividet er Sartres betegnelse for en form for fælles forståelse af gruppens situation, som kan minde om kollektiv oplysthed som ovenfor nævnt. Individuationsprincippet betyder, at hvert enkelt individ ikke aflægger en individuel ed. Sartre taler om fællesindivider i gruppen, og om fællesindividet siger han, at det kan gøre sig til objekt for gruppen. Hvis fællesindividet af gruppens organisator på en eller anden måde objektiveres, så overtager dette edsvorne fællesindivid beslutningen, "Dass heisst, er erfährt seine eigene gemeinsame Entscheidung als Moment eines gemeinsamen und schon differenzierten Prozesses."⁽³¹⁾ Det, at gruppen har en organisator og ikke en leder, viser, at der stadig er tale om en gruppe. Dvs. at den ikke er blevet en institution, fordi så ville beslutningsprocessen ikke gå gennem organisatoren, men gennem lederen.

6. Sartres redegørelse af gruppens ophævelse

6.1 Menneskets frihed som årsag til gruppens stivnen

Efter at gruppen er konstitueret og den umiddelbare fare fjernet, siger Sartre, at gruppen nødvendigvis opløses. Der er ikke grundlag for gruppens fortsatte eksistens kun på baggrund af eden. Årsagen er, at den ydre fare, som truede gruppen(f.eks. tropperne udenfor Paris), er væk. Terroren⁽³²⁾ og eden er midler, der skal stoppe angsten for at gruppen opløses, men før eller siden er dette ikke nok. En af årsagerne Sartre nævner til at gruppen opløses er:

"Jetz fürchtet man die Auflösung aus einen Übermass an Aktivität, und gegen diese Gefahr sind Eide unwirksam, weil sie gerade auf Grund geschworener Treue entsteht."⁽³³⁾

Gruppen kan således komme i en situation, hvor der er "overflod" af aktivitet, og eden kan i princippet kun gøre dette værre, da man nemlig, if. eden, ikke må bryde med gruppen. Eneste mulighed for at undgå dette er at institutionalisere gruppen.

6.2 Gruppens ophævelse

M.h.t. gruppens ophævelse, så siger Sartre, at årsagen er, at gruppen stræber efter at blive en tættere helhed, en slags organisme. Således at alle mennesker i gruppen fungerer som "organer" til fordel for hele gruppen. Men dette er ikke muligt, siger Sartre, fordi gruppen består af individuelle frie individer, og disse friheder kan ikke samles til en fælles bevidsthed, som skal styre organismen. Dette er en fundamental begrænsning på enhver gruppe og ethvert samfund.

Gruppen kan altså ikke vedblive med at bestå, fordi dens modsætninger hindrer integrationen og fører til konflikter mellem gruppemedlemmerne. Dette kan selv eden ikke forhindre. Således vil den sociale maskine eller organisme med fællesbevidsthed aldrig kunne eksistere, siger Sartre.

"Die gesellschaftliche Maschine wird nie existieren, denn sie löst sich genau in dem Moment in vermasse Pluralität von Organismen auf, da jeder praktische Organismus gegenüber der Gruppe einen erlittenen Trägheitsstatus erhält."⁽³⁴⁾

En af problemerne ved denne "sociale maskine", er at jo mere integrationen i gruppen er fremskreden, jo mere maskinel bliver gruppen. Derfor siger Sartre, at hvis gruppen skal fastholdes som effektiv kraft, må reguleringerne og formidlingerne indenfor den nødvendigvis mangedoblet. Således er eneste løsning på dette problem, at institutionalisere gruppen, dvs. at man f.eks. vælger en leder til at regulere beslutninger og koordinere handlingerne som individerne udfører.

II DEL

7. Eksistentialisme og marxisme

7.1 Uddybning af Sartres kritik af marxismen

Sartre kritiserer de nutidige marxister, fordi at de forsøger at give en bestemmelse af objekternes plads i den totale proces. Det, Sartre hentyder til her, er marxismens metode som forklaring på f.eks. konflikter i et samfund. Dvs., at marxismen lader problemstillingen indgå i en ideologi, som skal give forklaringen på problemet. Sartre kritiserer denne opfattelse for, at den bliver brugt til at forklare enhver historisk situation, idet denne metode ikke får sine begreber fra erfaringen, men kun fra ideologien. M.h.t. denne metode siger Sartre:

"dens eneste formål er at få de begivenheder, personer og handlinger, som den undersøger, ind i de præfabrikerede modeller."(⁽³⁵⁾)

Eksempelvis kunne det være Marxs´ syn på klassekampen eller arbejdets fremmedgørelse, der blev brugt til forklaring på samfundsproblemer generelt. Problemet er, at Sartre mener, at marxisterne bruger disse begreber som idealistiske løsningsmodeller. Som yderligere forklaring på dette, bruger Sartre en sammenligning mellem sociologi og psykoanalyse:

"Men uden en bevægelse og uden et virkeligt forsøg på totalisering vil sociologiens og psykoanalysens kendsgerninger sove ved siden af hinanden uden at integreres i "erkendelsen"."⁽³⁶⁾

Dette skal forstås i overført betydning, og gennem denne betydning vil Sartre vise, at sociologien(marxismen) skal udnytte psykoanalysen (eksistentialismen). Målet for Sartre er, at de skal de integreres i erkendelsen, på samme måde som eksistentialismen skal supplere marxismen.

Forklaringen på, at marxismen, if. Sartre, er uholdbar, ligger i marxismens syn på mennesket. Sartre siger, at marxismen har ladet mennesket gå op i ideen, hvorimod eksistentialismen søger mennesket, hvor det er. Her mener Sartre, at eksistentialismen tager udgangspunkt i den situation mennesket befinder sig i. Sartres kritik af marxismens menneskesyn lyder derfor således:

"vi bebrejder den nutidige marxisme, at den afviser alle konkrete menneskelige bestemmelser som noget tilfældigt og at den af den historiske totalisering ikke bibeholder andet end det almenes abstrakte skelet. Resultatet er, at den fuldstændig har mistet forståelsen for, hvad et menneske er: til at dække sine huller har den ikke andet end Pavlovs absurde psykologi."⁽³⁷⁾

Denne forståelse af mennesket, som marxismen ikke er i besiddelse af, skal, if. Sartre, suppleres fra eksistentialismen. Således skal Sartres begreb om den eksistentielle frihed ikke ses som en erstatning for marxismen, men, som sagt, som et supplement. Hvis det skulle lykkedes at få marxismen og eksistentialismen integreret med hinanden, så vil det, if. Sartre, føre til en marxisme, som tager hensyn til menneskets individuelle frihed. Om denne "marxistiske frihed" siger Sartre:

"Så snart der for alle eksisterer en margen af virkelig frihed hinsides produktionen, vil marxismen have fuldendt sit løb; en frihedens filosofi vil træde i stedet."⁽³⁸⁾

7.2 Adam Schaffs kritik af Sartres eksistentialisme

I direkte modsætning, til Sartres forsøg på at integrere marxismen og eksistentialismen, står Adam Schaff, som i bogen "Marx eller Sartre?" hævder, at dette projekt er umuligt. Schaff laver en klar opridsning af Marxs´ og Sartres syn på mennesket, og ud fra denne konkluderer han, at Sartres projekt, vedrørende foreningen af marxismen og eksistentialismen, er umulig. I hovedtræk går hans vurdering ud på, at mennesket, if. Marx ,er et socialt produkt, og det tilhører en bestemt samfundsform. Men, if. Sartre, er mennesket et selvstændigt frit individ(i eksistentialistisk forstand), og derfor siger Schaff:

"Her er en principiel modsigelse mellem marxismen og eksistentialismen. Man kan foretage et valg mellem disse alternative løsninger, men at forene dem i et helstøbt tankesystem lader sig ikke gøre."⁽³⁹⁾

If. Schaff, er der altså et fundamentalt skel mellem Marx og Sartre, og det består i, at individet, if. Marx, er et socialt produkt, og, if. Sartre, er individet overladt til sine egne frie handlinger. Baggrunden for Schaffs synspunkt finder vi i hans vurdering af marxismen. Schaff mener nemlig, at mennesket ikke har den eksistentialistiske frihed, som Sartre tillægger det.

Her har vi en direkte konfrontation mellem marxismen og eksistentialismen. Og Schaffs kritik af Sartre går blandt andet ud på at fremhæve modsigelserne i Sartres egen eksistentialisme.

Schaff fortsætter kritikken af Sartre med at klarlægge de "nutidige marxisters" syn på mennesket. Schaff mener nemlig, at Sartre har misforstået, hvad marxismens menneskesyn egentlig er. Derudover mener han også, at Sartres egen eksistentialisme er forkert.

Schaff siger, at marxismen ikke har brug for et eksistentialistisk supplement, hvilket Sartre hævder i Eksistentialisme og marxisme. If. Schaff, tager den eksistentielle frihed ikke nok hensyn til omstændighederne i samfundet. Disse omstændigheder udgør rammerne, som mennesket må forholde sig til, således kan "mennesket kan ikke springe ud af sine samfundsrammer", som det er bundet til. Men Schaff hævder, at mennesket alligevel er frit, men forskellen ligger i at mennesket ikke er frit, i eksistentialistisk forstand. Om marxismens menneske syn, siger han:

"Den marxistiske determinisme opfatter den historiske nødvendighed som en kraft, der virker ikke uden for mennesker og uafhængig af disse, men tværtimod - i og ved menneskelige handlinger."⁽⁴⁰⁾

Der er således en tæt forbindelse mellem mennesket og samfundet. Og det, mennesket gør, vil altid være på betinget af samfundet. Kort sagt så siger Schaff, at mennesket skaber historien, men mennesket er underlagt betingelser, som kommer fra samfundet. Schaff nærer ikke høj agtelse for eksistentialismen, hvilket kommer til udtryk i følgende sætning vedrørende eksistentialismen:

"Grundlaget for denne hypermoderne og hypertidssvarende opfattelse er håbløst forældet, dufter af naftalin."⁽⁴¹⁾

7.3 Sartres synspunkt om mennesket i forhold til Adam Schaffs kritik af mennesket

Som modpol til Schaffs hårde kritik af Sartres eksistentialisme har jeg valgt at fremstille Sartres syn på menneskets fremmedgørelse, således som Sartre redegør for det i bogen "Etik", der blev publiceret efter hans død. Her mener jeg, at Sartre har en klar og forståelig belysning af friheden og fremmedgørelsen. Denne belysning kan samtidig fungere som et svar, på den ovennævnte kritik. Det drejer sig her om Sartres syn på, hvorledes mennesket overbevises til at acceptere samfundets produktions-struktur gennem religionen. Menneskets accept af dette medfører, at mennesket forvandles til en ting, og varen, som arbejderen producerer, fremtræder for arbejderen som en fremmed genstand(jf. Marx: det fremmedgjorte arbejde):

"Således forvandles arbejderen til en maskine: det han gør for alvor er han uvidende om, det er en robots fuldstændig ikke-bevidste aktivitet, det er den absolutte udvendighed, det rent objektive; det, han tror han gør (at redde sin sjæl) tæller ikke; det er intet. Mennesket forvandles til en ting og dets bevidsthed er et epifænomen."⁽⁴²⁾

Mennesket er i denne situation forvandlet til en ting, og derfor kan man sige, at mennesket i denne situation ikke er frit. Sartre siger endvidere, at eliten i samfundet forsøger, gennem produktionen og religionen, at gøre mennesket lykkeligt, og dette afslører en modsigelse:

"Lykken skal afficere mennesket; den er en klangfarve, man giver det. Men heri ligger en modsigelse: hvis man dog bestræber sig på at give mennesket lykke, er det fordi det er et frit væsen - men for at give det den laver man det om til et objekt."⁽⁴³⁾

Her har vi Sartres begrundelse for, at mennesket er frit i eksistentialistisk forstand og ikke kun et produkt af samfundets omstændigheder. If. Sartre, er mennesket frataget deres frihed, hvilket jo indebærer, at mennesket har en eksistentiel frihed, fordi ellers kunne den ikke fjernes.

Som svar på Schaffs kritik af Sartres eksistentialisme kan man hævde, at Schaff ikke opfatter mennesket som forvandlet til et objekt i samfundet; men at mennesket er et objekt uden eksistentialistisk frihed. En ting fremstår i hvert fald helt klart af denne diskussion, og det er, at Sartre og Schaff benytter to forskellige begreber om menneskets frihed. Schaff har ret i, at disse to begreber ikke lader sig forene i et helstøbt tankesystem, dette fremgår tydelig af Schaffs udlægning af friheden.

Spørgsmålet er, om det var Sartres formål at forene disse to begreber om frihed. Det virker mere sandsynligt, at det som eksistentialismen skulle, var at supplere marxismen med det eksistentialistiske syn på mennesket. Hvordan denne supplering så skal foregå, om noget af det marxistiske menneskesyn skulle udgå til fordel for det eksistentialistiske, det er en anden sag, som jeg ikke vil komme nærmere ind på her.

8. Sartres knaphedsbegreb

8.1 Uddybning af Sartres knaphedsbegreb

Krause-Jensen fremhæver en væsentlig ting vedrørende Sartres knaphedsbegreb i sin gennemgang af begrebet. En sandsynlig misforståelse af Sartres begreb om knaphed kunne være, at det bedst anvendes i situationer, hvor der er væsentlig mangel på materielle goder, som f.eks. i de underudviklede lande.

"Sejren over knapheden, en global overflod er stadig noget vi end ikke kan forestille os, såsnart vi da retter blikket ud mod verden og glemmer vore private køleskabs og dybfryseres hengemte og let fordærvelige overflod."⁽⁴⁴⁾

Her viser Krause-Jensen den "forkerte" tolkning af Sartres knaphedsbegreb. Og Krause-Jensen siger, at hvis man godtager denne tolkning, så har man fået en dårlig forståelse af Sartres knaphedsbegreb. Fordi ud fra Sartres analyser kan man påvise:

"at den industrielle udvikling reproducerer knapheden eller mangelen på andre niveauer; mangel på tid, mangel på mennesker, mangel på følelsesmæssig kontakt, mangel på råstoffer, mangel på energi, mangel på ren luft at trække vejret i, ovs…,"⁽⁴⁵⁾

Krause- Jensen præciserer, at Sartres knaphedsbegreb er meget bredt og dækker således over både det, som man kan kalde det åndelige og det materielle område. Knapheden er således universel og vil være tilstede hvor som helst, der er mennesker til stede.

8.2 Kritik af Sartres knaphedsbegreb

Selv om man accepterer, at Sartres knaphedsbegreb indeholder den ovennævnte universalitet som Krause-Jensen fremstiller, så bliver knaphedsbegrebet dog stadig kritiseret. George J. Stack siger, m.h.t. Sartres knaphedsbegreb, at Sartre har ret i, at nogle sociale bevægelser og gruppedannelser fremkommer på grund af knapheden. Men, siger han,

"it is an unjustified generalization to say that all social movements arise out of a struggle of scarcity."⁽⁴⁶⁾

If. Stack, så er Sartres knaphedsbegreb ikke holdbart, hvis knaphedsbegrebet tillægges universel gyldighed. Stack mener, at det er direkte forkert, at sige, at menneskets historie udvikler sig via knapheden. Stack benytter to eksempler m.h.t. knaphed for at begrunde sit argument:

"Thus, for example, there are primitive peoples who exist in scarcity but who do not have a "history". Nor do they possess significant collective units charged with the task of overcoming this situation."⁽⁴⁷⁾

Her hentyder Stack til Sartres fremstilling af knapheden som historiens drivkraft(afsnit 2.1). Og Stack fortsætter udtalelsen i citatet med at sige, at der findes situationer, hvor der er knaphed, uden at det nødvendigvis fører til konflikter. Stacks andet eksempel vedrørende knapheden, er at det ikke altid er de mennesker, der er i den mest ekstreme knaphedssituation, som udløser en revolution. Disse mennesker har nemlig ofte, if. Stack, en del af deres behov dækket. Sagt på en anden måde, så er det ikke nødvendigt, at der skal forekomme livstruende omstændigheder(jf. afsnit 4.1), for at et oprør skal starte. Således konkluderer Stack m.h.t. Sartres knaphedsbegreb:

"Rareté or scarcity, then is not the basic motivation for social praksis, group formation, or historical development nor is it such a basis in Marxist theory. In addition, the empirical evidence of history and dramatic social change indicates that Sartre´s generalization is fundamentally false."⁽⁴⁸⁾

Spørgsmålet er om Stack har taget hensyn til, at knaphedsbegrebet kun udgør de materielle betingelser for historien. Knapheden er den passive motor i historien(afsnit 2.1), men det er mennesket selv, som skaber historien. Når mennesket er den skabende faktor i historien, så implicerer det, at man ikke kan klarlægge på forhånd, hvorledes historien vil udvikle sig. Det man kan sige med sikkerhed er, at historien vil udvikle sig på knaphedens betingelser.

Knapheden har, som Krause-Jensen fremhæver(afsnit 8.1), en meget universel karakter, der muliggør, at historien kan udvikle sig på mange måder. Dette begreb om knapheden kan bruges som svar på den ovennævnte kritik af Stack.

Jeg hentyder her til Stacks eksempel vedrørende de primitive mennesker som lever i knaphed, men som ikke har nogen historie, og heller ingen kollektive midler, til at komme ud af situationen med. Dette eksempel kan tilbagevises, hvis man ser på knaphedens forhold til mennesket, som Krause-Jensen fremstiller det ovenfor. Knaphedens betydning for mennesket ændres i takt med, at mennesket ændrer sig. F.eks. er der i dag sket en forskydning af menneskets behov, således at det ikke er mangel på livsnødvendigheder, men i stedet, er der mangel vælfærdsgoder(jf. afsnit 8.1). Derfor kan man tænke sig, at de primitive mennesker, som Stack henviser til, har deres egen knaphedssituation, der implicerer andre forskydninger af knapheden, som på en eller anden måde gør, at det for dem ikke er nødvendighed, at foretage revolutionære handlinger.

Sartres knaphedsbegreb er således en essentiel og permanent egenskab ved mennesket, men måden knapheden udtrykker sig på, afhænger af de materielle betingelser, samt menneskets forhold til disse.

9. Kritik af Sartres begreb om serien og fremmedgørelsen

9.1 Er det muligt for menneskets "aktivt" at acceptere en institution?

Sartres fremstilling af menneskets fremmedgørelse i "Kritik af den dialektiske fornuft" er en meget omdiskuteret blandt kritikerne af værket. Her fokuseres der meget på Sartres negative aspekt ved fremmedgørelsen, og om det er muligt for mennesket at komme ud af fremmedgørelsen.

William L. McBride mener, at Sartres fremstilling af fremmedgørelsen indeholder en væsentlig mangel. McBride fokuserer i bogen "Fundamental change in law and society" på retssystemet, og i den sammenhæng gennemgår han Sartres teori om gruppen. Her kommer han nærmere ind på, om borgerne accepterer den institution de befinder sig i. McBride mener nemlig, at mennesket i nogle situationer accepterer de givne omstændigheder.

"Sartre has failed, however, adequately to take account of the logical possibility of there being a widespread and ACTIVE "acceptance" (in the Hartean sense) of a given legal system or other institution. A legal system is not per se an alienation, at least not in any interesting sense of "alienation". "⁽⁴⁹⁾

McBride hentyder til, at mennesket har den logiske mulighed, at de rent faktisk kan være tilfredse med en institution. Og i stedet for at differentiere fremmedgørelses- begrebet, så benytter Sartre friheden som målestok for hvornår mennesket er tilfreds med den givne situation, siger McBride. Dvs., at hvis der er frihed hos borgerne, så er det ensbetydende med, at de, if. McBride, "aktivt accepterer" den givne institution. Når McBride siger dette, så gør han det i en sammenligning med Harts⁽⁵⁰⁾ teori, som implicerer en aktiv eller passiv accept af det givne system, som individerne befinder sig i.

McBrides formål er ikke at tilbagevise Sartres begreb om fremmedgørelsen som ugyldigt, han forsøger derimod at fremstille Sartres filosofi ud fra en retsfilosofisk synsvinkel.

Problemet med McBrides fremstilling er, at når der, if. Sartre, findes frihed hos mennesket, så er det en midlertidig tilstand. Det er nemlig kun i forbindelse med Sartres begreber om gruppen-i-fusion og Apokalypsen, at mennesket handler som et frit individ.

9.2 Kan fremmedgørelsen bringes til ophør?

Et andet interessant aspekt ved Sartres fremstilling af fremmedgørelsen er, at se på hvilke områder den er anderledes fra Marxs´ fremstilling af denne. Dvs., hvad er egentlig forskellen på fremmedgørelsen hos Sartre og Marx?

George J. Stack har i bogen "Sartres philosophy of social existence" den holdning, at Marxs´ syn på fremmedgørelsen er at foretrække frem for Sartres´ . If. Stack, er det måden som Sartre benytter fremmedgørelsen på, der er årsag til hans vurdering. Stack siger at, if. Sartre, er menneskets fremmedgørelse en essentiel ontologisk egenskab ved mennesket.

"For Marx, the alienation of man can supposedly be overcome by means of the transformation of the capitalistic economic system, the destruction of class conflict, and the ultimate elimination of the State."⁽⁵¹⁾

M.h.t. Marxs´ teori om fremmedgørelsen er der således en principel mulighed for, at fremmedgørelsen kan bringes til ophør. Stack fortsætter med at sige, at selv om der fandtes ideelle betingelser for fremmedgørelsens ophør, så ville det, if. Sartre, være en principiel umulighed. Som eksempel på dette redegør Stack for et utopisk samfund, hvor der er fuldstændig lighed blandt menneskene. Hvis dette samfund fandtes, så ville fremmedgørelsen if. Marx ophøre, men siger Stack, det ville den ikke if. Sartre. Argumentet for, at Marxs´ brug af fremmedgørelsen er bedre er derfor, at if. Marx er der en vej ud af fremmedgørelsen, hvorimod Sartre fastholder fremmedgørelsen som en permanent egenskab ved mennesket.

Det afgørende i Stacks fremstilling af Sartres syn på fremmedgørelsen er, at Stack ikke nævner noget om den revolutionære gruppe. Det er netop if. Sartre, i den revolutionære gruppe, at denne ideelle tilstand opstår, og hvor der ikke er serialitet og fremmedgørelse. At denne tilstand ikke er permanent, det betyder ikke så meget, idet Stacks fremstilling af fremmedgørelsens ophør, if. Marx, egentlig også er en utopi, som det fremgår af citatet.

9.3 Cirkulariteten i Sartres teori om gruppens dannelse og ophør

I min redegørelse af Sartres teori om gruppedannelsen fremgår det, at gruppen-i-fusion opstår ud fra menneskets serielle adfærd i en institution, som på baggrund af et oprør, ophører med at eksistere for dernæst igen at blive til en institution. Denne cirkularitet har Sartre selv fremstillet i "Kritik af den dialektiske fornuft", og Sartre kalder det for cirkulær serialitet.

"unsere dialektische Erfahrung macht hier eine Wendung und kehrt zum Praktisch-Inerten zurück, von dem die Terror-Freiheit sich gerade eben losgerissen hatte: Wir beginnen zu erkennen, dass die Bewegung der Erfahrung vielleicht zirkulär ist."⁽⁵²⁾

Denne cirkularitet i gruppedannelsen gør, at man i princippet ingen praktisk mulighed har for at undslippe serialiteten på længere sigt. Uanset hvilket oprør man er i gang med, så vil det uundgåeligt ende i serien igen.

Sartre har også i en af sine romaner givet en beskrivelse af denne cirkularitet. I romanen "Rettergang", som omhandler en revolution, har den revolutionerende mængde spontant stillet deres diktator for en domstol. Når alle anklagerne er kommet frem i lyset, og diktatoren endelig får en mulighed for at forsvare sig selv, siger han til mængden i retssalen:

"I stakkels idioter! I tror I får en anden politik: det eneste, I får, er andre ledere!"

Henvendt til den kommende leder, som er udpeget til at overtage ledelsen af landet, siger han:

"Du kommer til at føre min politik! Det er den du kommer til at føre, for der er ikke nogen anden! Du bilder dig vel ikke ind, at jeg har i sinde at retfærdiggøre den her? Det bliver dig selv, der kommer til at retfærdiggøre den om tre måneder, om seks måneder."⁽⁵³⁾

Således eksemplificerer Sartre, via litteraturen, den cirkularitet, der nødvendigvis opstår m.h.t. dannelsen af gruppen. Pointen er, at diktatoren, if. Sartre har ret, når han siger, at den næste revolution er lige så uundgåelig, som den der lige er kommet.

9.4 Er Sartres begreb om gruppen-i-fusion et samfunds ideal?

Gruppen-i-fusion er, if. Sartre, en udførelse af en fælles frihed, idet alle individerne i eksistentiel forstand vil det, som der rent faktisk udføres i gruppen. Alle de ting, der udgjorde en begrænsning af menneskets frihed er væk, idet serien er opløst til en gruppe-i-fusion.

Spørgsmålet er så om der, if. Sartre, findes andre varige tilstande, der også indeholder denne form for frihed. Serien, den edsvorne gruppe og institutionen indeholder nemlig en begrænsning af den individuelle frihed. Derfor er Sartres teori af mange kritikere blevet kaldt en samfunds utopi.

Howard R. Burkle tager dette op til overvejelse, og han siger, at den edsvorne gruppe i princippet kun er at betragte som den første fase af den efterfølgende institution. Det er altså kun et spørgsmål om tid, før enhver revolutionær gruppe bliver til en institution. Derfor siger Burkle, at det kun er serien og institutionen, som udgør permanente samfundsformer if. Sartre. Om den revolutionære gruppe, siger Burkle:

"Thus, we must conclude that the group-in-fusion and the group-under-oath, although very different because they exist for only brief periods and special purposes, are nevertheless genuine forms of society."⁽⁵⁴⁾

Når gruppen-i-fusion og den edsvorne gruppe, i princippet fremstår egentlige samfund i sig selv, så er Burkles pointe, at den revolutionære gruppe kan, efter at den er ophævet, bruges som ideal i forhold til det samfund, som den revolutionære gruppe er forvandlet til. Hvis et ideal if. Burkle, skal have en reel indflydelse på et samfund, så må det indeholde følgende elementer:

"An ideal must be a virtual impossibility, a possibility which stands in the most excruciating opposition to actuality."⁽⁵⁵⁾

Selv om idealet er umuligt at realisere, så er det ikke uvirkeligt. Og idealet om det "perfekte samfund" kan derfor bruges som en vejledning for det samfundet, som den revolutionære gruppe er forvandlet til. Således har Sartres samfunds utopi, if. Burkle en værdifuld egenskab, idet denne utopi har en indflydelse på samfundet, også selv om det er blevet til en institution. Men som vi skal se, så er Burkle ikke den eneste, som har denne opfattelse, af Sartres fremstilling af den revolutionære gruppe.

Krause-Jensen siger, at Sartres idealer tilføjer en "uendelighedsdimension" til den materielle verden. Gennem de handlende mennesker, som stræber efter idealer, kan nutiden blive til fremtid, og det sker via samfundsidealet. Krause-Jensen er således helt enig med Burkle, m.h.t. at idealet skal stå i kontrast til virkeligheden.

Gruppen- i-fusion må derfor, if. Krause-Jensen, betegnes som det nærmeste mennesket kommer til ophævelsen af fremmedgørelsen.

"Et kortvarigt paradis. Men et paradis her på jorden. I massernes enthusiasme for at nedbryde Bastillens mure overskrides den faktiske verdens ydmygende fattigdom og fornedrelse, hungeren glemmes, døden ignoreres, mangelen og knapheden negeres og isolationen overvindes."⁽⁵⁶⁾

If. Krause-Jensen er dette en enestående begivenhed, hvor samfundet nærmer sig etisk ansvarlighed og politisk kreativitet. Men selv om idealet per definition er umuligt, så har det sin funktion gennem dets virkninger, siger Krause- Jensen.