Indledning

I denne opgave, som drejer sig om kunstig intelligens, vil jeg diskutere, i hvor høj grad kunstig intelligens er relevant, både for filosofien og i praksis. Jeg valgt, at dele opgaven op i to dele, hvor den første del hovedsageligt består en redegørelse og fremstilling af argumenterne, for og imod kunstig intelligens. Den anden del, består i en diskussion, hvor jeg ser nærmere på nogen af de ting, som den den første del redegør for.

Det er den stærke kunstige intelligens, som jeg har valgt, at opgaven skal omhandle. I den første del, ser jeg på hvad stærk kunstig intelligens egentlig er, og hvad den kunstige intelligens´ resultater kan bruges til. Derefter sætter jeg det i kontrast med Searle og Penrose, og deres kendte indvendinger mod stærk kunstig intelligens. Der bliver her, lagt særlig vægt på Searles argument om det kinesiske værelse, og Penrose´s brug af Gödels teorem. Den første del rundes af, med en fremstilling af hovedpunkterne i Chalmers bevidsthedsteori.

Dennett argumenterer for stærk kunstig intelligens, og det gør Chalmers også, men de er uenige i, hvad en kognitiv model af bevidstheden egentlig har af betydning. Jeg vil se nærmere på, hvorfor Dennett og Chalmers har forskellige meninger, vedrørende en kognitiv model af bevidstheden.

Derefter vil jeg se på, om Penrose´s brug af Gödels teorem, holder stand mod den kritik som Dennett og Chalmers kommer med. Dennett og Chalmers har nogen helt andre præmisser, end dem som Penrose har, og jeg vil prøve, at finde årsagen til det.

En anden ting, som jeg behandler i diskussionen, er Chalmers kritik af det kinesiske værelse. Og jeg vil prøve, at finde ud af, om denne kritik er holdbar. I forlængelse heraf, ser jeg nærmere på Searles og Chalmers synspunkt, om hjerne processernes sammenhæng med bevidstheden. Ved at gøre dette, håber jeg, at finde årsagen til forskellen i deres synspunkter.

Til sidst bliver supervenering diskuteret, og jeg vil undersøge, om Searle og Chalmers mening om supervenering, leder til epifænomenalisme. Opgaven bliver afsluttet med et kig på bevidstheden, og de empiriske forsøg som Kornhuber og Libet udførte, og jeg vil se på, om det har nogen betydning i forhold til kunstig intelligens.

I DEL

1. Fremstilling af stærk kunstig intelligens

1.1 Kunstig intelligens

Kunstig intelligens går ud på, at få maskiner og computere til at efterligne mennesker. Det er et stort område med mange aspekter, og uanset eget standpunkt, mener jeg, at kunstig intelligens har relevans i utallige områder, som jeg nu vil komme lidt nærmere ind på. En særlig ting som kunstig intelligens beskæftiger sig med er repræsentation, og hvordan man kan konstruere programmer, som kan give intelligent respons. Spørgsmålet er så hvorvidt der er tale om intelligens, hvis computeren udviser adfærd og "tegn" på menneskelig intelligens? Og hvis computeren gør det, er der så nogen forbindelse mellem intelligens og bevidsthed?

Det er nødvendigt at starte med en nærmere specifikation af begrebet kunstig intelligens. Der er to kategorier af kunstig intelligens, nemlig den stærke og den svage kunstige intelligens. Betegnelsen stærk kunstig intelligens består i, at computer programmets relation til hardwaren svarer til relationen mellem bevidstheden og den menneskelige hjerne. Searle har en god definition på stærk kunstig intelligens:

"On this view, any physical system whatever that had the right program with the right inputs and outputs would have a mind in exactly the same sense that you and I have minds."⁽¹⁾

Ifl. den stærke kunstige intelligens gælder det altså, at hvis en computer er programmeret passende, således at den udfører nøjagtig de samme funktioner som et menneske, så følger det, at der ingen forskel er på menneskets og computerens bevidsthed, idet de udviser den samme adfærd.

Den svage kunstige intelligens, som er den anden variation af begrebet, står for en metodologisk tro på, at den bedste måde at udforske bevidstheden på, er via den stærke kunstige intelligens principper, uden at kommentere de svage punkter af denne teori, som f.eks. er dualismen.⁽²⁾

Der er også en skelnen mellem den klassiske skole, som benytter sig af digitale computere, og den konnektionistiske skole, som benytter neurale netværk. Det neurale netværk indebærer muligheden for at lave nogle kunstige opdelinger af den information som netværket får. Ideen er, at dette minder om den måde vores egen hjerne arbejder på, og derfor kan man opdage og lære meget om hjernen via neurale netværk.

Roger Penrose har en meget klargørende redegørelse af i hvilke områder den kunstige intelligens resultater har betydning. Og han deler dem op i fire kategorier af interesser. Den første kategori er robotteknologi som f.eks. mekanik til industrien. Den anden kategori er ekspertsystemer, hvor den essentielle viden i en profession f.eks. medicin, bliver kodet ind i en computer. Den tredie kategori er psykologi, hvor man ved at imitere hjernes virkemåde, muligvis kan lære noget vigtigt om hjernens funktioner. Og den sidste kategori er filosofi, hvor indsigten i forstanden, måske kan bidrage til at løse nogle dybe filosofiske problemer⁽³⁾. Han fremhæver at det område, hvor kunstig intelligens er kommet meget langt, er området vedrørende skakcomputere. Især skakcomputer området er meget yndet at fremhæve blandt kunstig intelligens tilhængere, idet at resultaterne er så fremtrædende.

1.2 Turing testen

Turing testen stammer fra Alan Turing(1912-1954), og den er fremlagt i Turings artikel Computing Machinery and Intelligence(1950), og går ud på, at man kan lave en test, som afgør om en computer kan siges at tænke. Testen består i, at man har en udspørger, som skal lave en identifikation mellem en computer og et menneske, ud fra nogen specifikke forudsætninger. Digitale computere er meget velegnede til dette formål, som er at efterligne den menneskelige computer, dvs. hjernen. Hvis man modificerer den digitale computer mht. lager, hastighed og program, så ville en sådan computer være god nok, til at være en af parterne i Turing testen, mente Turing.

Udspørgeren er underlagt nogen betingelser, som blandt andet er, at man ikke skal kunne se hvem der svarer, det skal vedkommende selv finde ud af og det kun udfra svarene som kommer fra computeren og mennesket. Udspørgeren sidder altså i en dialog med et menneske og en computer, og den bedste måde at kunne afsløre computeren, som værende computer, er ved at stille de rigtige spørgsmål. Udspørgeren skal kun udfra disse respons data afgøre hvilken en af dem der er computeren. Turing mente, at om ca. 50 år ville det være muligt at konstruere maskiner, hvor udspørgeren gennemsnitligt ville have en 70 procent mulighed for at lave den rigtige identifikation efter 5 minutter. Turings egen holdning lyder således:

"The original question, "Can machines think?" I believe to be too meaningless to deserve discussion. Nevertheless I believe that at the end of the century the use of words and general educated opinion will have altered so much that one will be able to speak of machines thinking without expecting to be contradicted."⁽⁴⁾

han mener altså, at der ikke er noget principielt forkert i at hævde at computere kan tænke, og at udviklingen vil bevirke, at det vil blive normalt at tillægge computere denne evne.

Årsagen til at Turing vil fremhæve denne Turing-test eller imitation spillet som det også kaldes, er at undgå problemerne mht. definitionerne af maskine, og det at tænke. Turing mente, at det ville være absurd kun at bruge definitionerne på den måde, som de bruges i dagligdagen, fordi i den sammenhæng er der alt for mange betydninger knyttet til dem. Men i den sammenhæng som Turing foreslår, kan en computer siges at tænke, hvis den består testen.

Det at få maskinens udseende at ligne et mennskes udseende, giver ikke nogen mening i denne debat, fordi det ikke er der problemet ligger, mente Turing. Hvis maskinen klarer testen, så har den en form for tænkning, som måske er anderledes end menneskets, men dog stadig tænkning. Her har vi ifl. Turing en måde, hvorpå man kan afgøre om computer programmet er udviklet nok til at kunne siges at tænke.

1.3 Den kunstige intelligens anvendelses muligheder ifl. Dennett

Dennett er tilhænger af den stærke kunstige intelligens. Han mener at kunstig intelligens deler med filosofien, en status af at være den mest abstrakte undersøgelse af psykologiens principper, og at kunstig intelligens har en fordel, fremfor filosofien på dette område, idet at kunstig intelligens er mere konkret. Psykologi og kunstig intelligens har som regel et svar på de spørgsmål der bliver stillet, hvorimod filosofien er mere generel. Dennett mener, at det er muligt at realisere stærk kunstig intelligens, men han indrømmer også, at der er meget lang vej til f.eks. at lave en robot som har bevidsthed.

Han redegør for to teorier⁽⁵⁾, som forsøger at klargøre foreningen mellem psykologi og fysiologi. Den første er Bottom-up teorien, som starter med en defineret enhed/atom vedr. psykologi, som kan redegøre for de komplicerede fænomener man observerer. Et eksempel på dette er stimilus-respons behaviourismen, og Dennett mener ikke, at denne teori har vist sig frugtbar. Og den anden er Top-down strategien, som begynder på et højt plan med den psykologiske organisation, og analyserer sig ned til mindre systemer, indtil man når biologiens område.

Dennett tilslutter sig kunstig intelligens som en Top-down analyse af kognitiv psykologi. Og han mener, at hvis man nedbryder en funktion i kunstig intelligens, dvs. analyserer den ud i mindre dele, at det ville ligne hjernen, hvis man gjorde det samme med den. Dvs. at strukturen i en computer stort set er den samme, som i den menneskelige hjerne, mener Dennett.

Dennett sammenligner computere med geometriske tegninger på en tavle, dvs. computere er principielt irrelevante, men i praksis, særdeles relevante. Han forsøger at forklare den kunstige intelligens fordele, ved at henvise til Hume´s problem.⁽⁶⁾ Her kan man vhj. af kunstig intelligens se, hvordan data strukturerne i computeren kan forstå sig selv, og således er der ikke brug for en koordinerende substans eller et jeg. Kunstig intelligens er også meget vigtig mht. diskussionen og naturen af mentale forestillinger, og til at hjælpe forståelsen af, hvordan hjernen opdaterer de huller, som opstår i perceptionen.

I bogen Kinds of Minds fra 1996, redegør Dennett for, hvordan han i samarbejde med andre på et kunstig intelligens labaritorium er i gang med at konstruere en robot. Han kalder robotten for Cog, og siger at den måske en dag bliver verdens første bevidste robot. Nedenstående citat giver et meget klart billede af hvordan han opfatter situationen og udviklingen af robotten.

"Its eyes are tiny video cameras, which saccade-dart-to focus on any person who enters the room and then track that person as he or she moves. Being tracked in this way is an oddly unsettling experience, even for those in the know. Staring into Cog´s eyes while Cog stares mindlessly back can be quite "heartstopping" to the uninitiated, but there is nobody there - not yet, in any case. Cog´s arms, unlike those of standard both real and cinematic, move swiftly and flexibly, like your arms; when you press on Cog´s extended arm, it responds with an uncanninly humanoid resistance that makes you want to exclaim, in stock horror-movie fashion, "It´s alive! It´s alive!" It isn´t, but the intuition to the contrary is potent."⁽⁷⁾

Ifl. Dennett er det altså et spørgsmål om tid, før computerudviklingen når så langt, at man kan konstruere computere med bevidsthed. Og mekanikken vil også udvikle sig så meget, at robotten bliver helt menneskelig i sin adfærd.

2. Argumenter imod den stærke kunstige intelligens

2.1 Det kinesiske værelse

En indvending som netop retter sig imod denne opfattelse af computerens muligheder, som Dennett har i forrige afsnit, er John Searles efterhånden meget kendte argument imod den stærke kunstige intelligens, og stort set alle som beskæftiger sig med kunstig intelligens, ser sig tvunget til at tage stilling til denne indvending pga. dens udbredthed. Det drejer sig her om det kinesiske værelse, og her forestiller Searle sig, at der er et værelse, hvori der er befinder sig en person. Denne person kommunikerer til omverdenen medens han er i værelset, via en syntaktisk symbolmanipulation af kinesiske ord. Og mht. at være den person, der er i rummet siger han:

"I Imagine that you (like me) do not understand a word of Chinese, but that you are given a rule book in English for manipulating these Chinese symbols."⁽⁸⁾

Searle vil have, at man selv skal sætte sig i situationen for bedre at forstå, hvordan det ville føles. Man har altså kun en vejledende håndbog bestående af algoritmer som principielt ligner dem i en digital computer. Håndbogen forklarer hvordan man flytter og bytter om på symbolerne således, at man til sidst kan give et svar til den, der står udenfor. Hvis der så stod en kineser udenfor, og fik svar på det som han lagde ind i rummet, så ville det for ham være et meningfuldt svar. Fordi de algoritmiske processer i værelset sørger for, at svaret bliver behandlet og udleveret igen. Meningen med Searles redegørelse er, at det principielt set er det samme, som foregår i en digital computer og det kinesiske værelse.

Det Searle mener, er at der ikke foregår nogen form for forståelse af de kinesiske symboler hos den, der manipulerer dem. Men for den, der er udenfor, ses kun svaret fra rummet, og derfor er man tilbøjelig til at tillægge rummet og dets processer en semantisk forståelse. Og det er her fejltagelsen ligger, mener Searle. Det som foregår i det kinesiske værelse er kun syntaktiske algoritmer, og der er ingen semantik⁽⁹⁾ forbundet med dem. Semantikken stammer altså ikke fra syntaksen. Den menneskelige forståelse er nemlig forbundet med semantikken. Og mht. til en computer, så er det også kun syntaks, som foregår i den.

2.2 Uddybning af Searles syn på syntaks og semantik

Searles holdning til problemet er stadig stort set det samme ti år senere i The Rediscovery of the Mind fra 1991, selv om han her forandrer det, som han vil frem til:

"The Chinese room argument showed that semantics is not intrinsic to syntax. I am now making the seperate and different point that syntax is not intrinsic to physics."⁽¹⁰⁾

I Minds, Brains and Science forudsatte Searle, at syntaksen var uproblematisk, men han har indset, at det ikke er tilfældet, siger han. Det som han siger i forlængelse af ovenstående citat, er at de beregnende kendetegn er relative i forhold til iagttageren. Det er i hvert fald en mere radikal kritik end den, han var fortaler for med det kinesiske værelse. Kritikken han nu kommer med er, at årsagen til at der overhoved eksisterer syntaks, er pga. menneskets bevidsthed, som tillægger det betydningen at være syntaks. Searle siger at problemet med den stærke kunstige intelligens er, at man prøver at lave efterligninger af hjernen, istedet for at finde ud af, hvordan den bevidste menneskelige hjerne egentlig fungerer.

Videre siger Searle, at hvis man antager at hjernen er en digital computer, så er problemet, hvem der er brugeren af denne computer. Hvis det drejer sig om en almindelig pc´er, så er der ikke noget problem, for så er vi brugeren. Forskellen i synspunkterne er, at i stedet for at påpege, at der mangler semantik i en computer, så siger han nu, at selve syntaksen er relativ i forhold til iagttageren, og det er iagttageren der har bevidstheden, som også står for semantikken. Derfor skal kræfterne bruges på at undersøge bevidstheden, istedet for computere, fordi det er bevidstheden som er det virkelige problem.

Den menneskelige hjerne følger bevidst regler, siger Searle, og det forklarer adfærden. Men den mekaniske computer følger egentlig ikke nogen regler, den er kun lavet sådan, at det virker som om den følger regler:

"It could not be following rules because it has no intentional content intrinsic to the system that is functioning causally to produce the behaviour."⁽¹¹⁾

Det som mangler i computeren er bevidsthed/intentionalitet⁽¹²⁾, og uden det har computeren kun kausale baner, og ingen kausalitet til at bruge banerne. Dvs. at beregningen i computeren ikke bliver opdaget af os, som en beregning, i sig selv, men tillagt computeren af vores bevidsthed/intentionalitet.

Sagt på en anden måde, er det Searle mener, at det er den menneskelige bevidsthed der er det væsentlige, og computerens funktioner afhænger af den menneskelige bevidsthed. Derfor giver det ingen mening, at snakke om computerens bevidsthed, fordi den ville ikke eksistere, hvis den menneskelige bevidsthed ikke var tilstede, for at tillægge den, den betydning at være bevidsthed.

2.3 Penrose´s brug af Gödels teorem

Det som Penrose siger i The Emperor´s New Mind, er at den stærke kunstige intelligens ikke er holdbar, idet vores bevidsthed ogsåb består af andet end algoritmer. Han siger, om en som vil fastslå en matematisk sandhed ud fra en algoritme:

"whatever formal system he might adopt as providing his criterion of thruth - there will always be mathematical propositions, such as the explicit Gödel proposition Pk(k) of the system, that his algoritm cannot provide an answer for."⁽¹³⁾

Men mennesker kan i princippet se, at Gödels teorem er sandt, men det ville man ikke kunne, hvis man kun gjorde det ud fra algoritmer eller formelle systemer⁽¹⁴⁾. Konsekvensen af Gödels argument er, at matematisk sandhed ikke kan fastlægges i et formelt system. Det vil altså sige, at ægte intelligens ikke kan være tilstede uden bevidsthed, fordi algoritmer alene, ikke kan give svar på både de matematiske "spørgsmål" og Gödels teorem. Penrose er altså enig med Searles eksempel med det kinesiske værelse, som resulterer i at, der foregår andet end algoritmiske processer i den menneskelige hjerne. Der skal altså være en essentiel ikke algoritmisk ingrediens i en handling, for at den skal være bevidst.

Penrose har en kort redegørelse over, hvor bevidstheden nødvendigvis må være tilstede. Der hvor bevidsthed er nødvendig, er i common-sense, sandheds vurderinger, forståelse og artistisk værdsættelse. Og bevidstheden er ikke nødvendig i automatik, regelfølgning, programmer og algoritmer, fastslår Penrose.

Penrose mener, at selve bevidstheden lader sig ikke programmere. Han kan ikke se, hvordan den naturlige udvælgelse i sig selv kan udvikle algoritmer, som har den slags bevidste domme over gyldigheden af andre algoritmer. Hvis man skal afgøre, om en algoritme vil virke, har man brug for indsigt, og ikke bare en anden algoritme. Matematisk sandhed kan altså ikke blive fastlagt udelukkende ved brug af algoritmer, bevidstheden er som sagt en vigtig ingrediens, mener Penrose.

2.4 Penrose´s kritik af kunstig intelligens

Penrose siger,⁽¹⁵⁾ at Turing-testen benytter sig af den behaviouristiske argumentation, for at forsvare computerens intelligens, og det er i sig selv ikke nok, mener han. Han mener også, at Turing-testens anvendelse afhænger, af hvilken videnskab og teknologi man forventer, der vil blive udviklet i fremtiden. Selv mener han, at en bevidsthedsteori muligvis bliver udviklet, som korrellerer med den menneskelige påstand, om hvornår de selv er bevidst. På denne måde tilbageviser han Turing-testen.

Penrose mener, at når man bruger en behaviouristisk ytring f.eks. "min computer forstår mig ikke!", så er det fordi, man finder disse udtryk hjælpsomme i forståelsen af computerens adfærd, og ikke fordi den i virkeligheden har oplevelser.

Penrose bruger et eksempel med teletransport i bedste sience fiction stil. Når så en person skal teletransporteres til en anden planet, kunne man forestille sig, at der var en midlertidig mellemstation, og mht. denne station, siger han:

"For convenience, this information is not stored in human form, but in some magnetic or electronic device. Would the traveller´s `awareness`⁽¹⁶⁾ be present in association with this device?"⁽¹⁷⁾

"This contenttion seems to me to be unjustified. It is based on the presumtion that the brain (or the mind) is, indeed, a digital computer."⁽¹⁸⁾

Penrose er ikke enig med dette synspunkt, og det er blandt andet på grundlag af Gödels teorem. Det forudsætter, som nævnt i citatet, at forstanden er en digital computer, for så har man nemlig muligheden for at lagre ens bevidsthed på f.eks. en harddisk. Det som jeg mener, Penrose prøver at gøre her, er at fremstille den stærke kunstige intelligens´ synspunkt i dens mest ekstreme form, således at det er indlysende klart, hvor absurd synspunktet egentlig er.

3. Chalmers om kunstig intelligens

3.1 Supervenering

Supervenering er et begreb, man ikke kan undgå at støde på i denne sammenhæng. Især Chalmers gør meget ud af det, og han redegør for begrebet i The Conscious Mind. Det er også en af forudsætningerne for kunstig intelligens ifl Chalmers. Han skelner mellem to værdier; højtudviklede (B-properties) og lavtudviklede (A-properties) værdier. Disse to værdier bliver brugt i hans definition af superveneringen:

"B-properties supervene on A-properties if no two possible situations are identical with respect to their A-properties while differing in their B-properties."⁽¹⁹⁾

Chalmers bruger biologien som eksempel på, hvordan disse værdier supervenerer på hinanden. Biologien supervenerer på det fysiske, idet fysikken er det lavtudviklede og biologien det højtudviklede. Idet der ikke kan være to identiske fysiske entiteter, som samtidig har forskellige biologiske værdier.

Chalmers deler superveneringen op, så der skelnes mellem logisk og naturlig supervenering. Den logiske er uafhængig af verdens betingelser og gælder for det som er logisk muligt. Den naturlige supervenering kan forekomme i naturen, det er altså en empirisk mulighed, dvs. at dens omfang er mindre end den logiske supervenering, fordi alt som er naturligt muligt, også er logisk muligt. Pointen er så, at de højtudviklede værdier supervenerer 100% på de lavtudviklede værdier. Bevidstheden er en højtudviklet værdi, og det fysiske er en lavtudviklet værdi.

Chalmers mener således, at bevidstheden supervenerer naturligt på hjernens fysik, og ikke logisk. Således holder han fast i, at der er noget særligt ved bevidstheden, nemlig det, at den ikke kan forklares logisk, og derfor kan den heller ikke forklares reduktivt. Det er meget unikt for bevidstheden, at den ikke supervenerer logisk på det fysiske. Alle fysiske fakta supervenerer logisk på kombinationen af fysiske og fænomenale fakta, bortset fra bevidstheden, som supervenerer naturligt.

3.2 Princippet om strukturel koherens

En anden af de helt centrale ideer i Chalmers bevidsthedsteori, er princippet om strukturel koherens. Han benytter sig af den sammenhæng, der er mellem fænomenologien og psykologien, når han skal lave en teori om bevidstheden. Regelmæssighederne er ikke love, men tegn på at der foregår noget systematisk mener han. Det som Chalmers vil fokusere på, er sammenhængen mellem bevidsthed og opmærksomhed, og mht. opmærksomhed siger han:

"Recall that awareness is the psychological correlate of consciousness, roughly explicable as a state wherein some information is directly accessible and available for the deliberate control of behaviour and for verbal report."⁽²⁰⁾

For at lette forståelsen, så kan opmærksomheden sammenlignes med den kognitive struktur i hjernen, og det er den, samt dens dynamik som fremkalder bevidstheden. Og han siger, at der er opmærksomhed, hvor der er bevidsthed og omvendt. Selv om bevidstheds erfaringer på en måde er ubeskrivelige, så er relationen mellem dem ikke ubeskrivelig. Han mener altså, at der er nogen ting at tage fat i mht. en bevidsthedsteori, selv om bevidstheden er irreducibel. Man kan godt kalde det en indirekte vej til en forklaring af bevidsthedens fundament og opståen. Og selve princippet om strukturel koherens beskriver han således:

"The structure of consciousness is mirrored by the structure of awareness, and the structure of awareness is mirrored by the structure of consciousness. I will call this the principle of structural coherence."⁽²¹⁾

Chalmers mener, at dette kan fungere som et metodologisk fundament for den empiriske undersøgelse af bevidstheden. Og koherensen skal samtidig være det, som binder bevidstheden sammen med de fysiske processer. Det er så dette princip, som binder bevidsthed sammen med de neurale processer i hjernen. Og mht. at finde ud af hvorvidt et system er bevidst, siger han:

"when a system is aware of some information, in the sense that the information is directly available for global control, then the system is conscious."⁽²²⁾

Han gør princippet om strukturel koherens til en universel lov og ud fra den siger han, at bevidsthed fremkommer i kraft af den funktionelle organisation, som er forbundet med opmærksomheden. Opmærksomheden er et funktionelt begreb, som har en direkte korrespondance med bevidsthed, dvs. at opmærksomheden refererer til en specifik process i den kognitive erfaring. Ifl. dette princip indeholder kognitive processer ikke konceptuelt nogen fakta vedrørende bevidst erfaring, men dog er bevidstheden og opmærksomheden ikke fri af hinanden. Dette er Chalmers svar på filosofiens klassiske dualistiske problem. Altså en opdeling af bevidstheden, hvor det bindende led, mellem det fysiske og det psykiske, er opmærksomheden og bevidstheden.

3.3 Organisatorisk invarians

Det som Chalmers bruger princippet om organisatorisk invarians til, er at vise, at det som er afgørende for fremkomsten af bevidsthed ikke er den fysiske udformning af et givet system, men det abstrakte mønster af kausal interaktion mellem systemets komponenter. Forskellen mellem dette synspunkt, og det synspunkt som Penrose kritiserer(afsnit 2.4), er at Chalmers mener, at det skal være en bestemt form for funktionel organisation som fremkalder bevidstheden. Således kan man hævde, at Chalmers undgår Gödels teorem(mere om det i afsnit 5.2).

"A natural suggestion is that consciousness arises in virtue of the functional organization of the brain."⁽²³⁾

Det han mener, er at bevidstheden i princippet kan kopieres, således at man har den samme bevidsthed i en anden fysisk udforming. Bevidstheden stammer altså fra en finkornet funktionel organisation. Hvor denne organisation er, er der også bevidsthed. Han kalder det nonreduktiv funktionalisme. Det er her, vi finder et af de mest afgørende punkter, for muligheden af at lave kunstig intelligens, ifl. Chalmers.

Chalmers mener altså, at hvis man har to identiske systemer på et givet tidspunkt, så er de bevidste erfaringer også identiske(jf. supervenerings begrebet afsnit 3.1). Princippet om organisatorisk invarians gør at kognitive principper, har som konsekvens, at når de bliver realiserede kan de være bevidste. En af de mere ekstreme konsekvenser af dette er, at hvis man kopierede bevidstheden til at omfatte et lands befolkning, f.eks. Indien, hvor hver enkelt person i Indien udfører nøjagtig den samme funktion som en neuron i den menneskelige hjerne udfører, så ville bevidstheden være uforandret, idet den funktionelle organisation er intakt, og derfor er den organisatoriske invarians også intakt. Selv i dette tilfælde, mener Chalmers, at bevidstheden forbliver uændret. Chalmers kalder sit synspunkt for nonreduktiv funktionalisme, og han mener, at det bevirker at man kan konstruere bevidste maskiner.

3.4 Chalmers om information

Chalmers mener, at det er muligt, at lave kunstig intelligens med bevidsthed, og endda også selvbevidsthed, hvis bare man følger hans principper(strukturel koherens og organisatorisk invarians). En medvirkende faktor i dette synspunkt er hans forståelse af information.

"information spaces are abstract spaces, and information states are abstract states. They are not part of the concrete physical or phenomenal world. But we can find information in both the physical and the phenomenal world, if we look at things the right way."⁽²⁴⁾

Det basale princip, som han fremsætter, er at information har to aspekter, et fysiskt og et fænomenalt aspekt. Dette skal fungere som en skabelon for en psykofysisk teori. Det er information, som er forbindelsen mellem det fysiske og det fænomenale. Fra samme observation som er gældende for princippet om strukturel koherens, kan man se, at de samme forskelle mellem fænomenale tilstande har en struktur, som svarer til forskellene, som findes i de fysiske processer.

Chalmers mener, at information er forbindelsen mellem fysiske processer og bevidst erfaring. Dette dobbelt-aspekt synspunkt er kombatibelt med de psykofysiske principper (strukturel sammenhæng, organisatorisk invarians). En fundamental bevidsthedsteori må påberåbe sig fysiske træk, som både er organisatorisk invariant og simple nok til at spille en rolle i fundamentale love. Chalmers siger det således:

"It may be that principles concerning the double realization of information could be fleshed out into a system of basic laws connecting the physical and the phenomenal domains."⁽²⁵⁾

De kendetegn af processerne, som er ansvarlige for frembringelsen af fænomenale domme, er også ansvarlige for selve bevidstheden. En bevidst erfaring er en realisering af en information tilstand, og en fænomenal dom er forklaret ad en anden realisation af den samme information tilstand. Man finder informationen, hvor der er kausalitet. Bevidst erfaring fremkommer i kraft af et aspekt af informationen, når det andet aspekt er fundet udtrykt i de fysiske processer.

Det er informationen og vores tilgang til den, som reduktivt forklarer de domme, vi laver om bevidstheden. Måske forholder det endda sådan, at disse information tilstande også er ansvarlige for selve bevidstheden, mener Chalmers.

Dette syn på informationen, fører tankerne hen mod spørgsmålet om hvorvidt informationen/ erfaringen er allestedsnærværende. Her udviser Chalmers den største respekt til synspunktet, at f.eks. en termostat kan have erfaring. Han eksemplificerer det med at henvise til kompleksiteten i bevidste erfaringer. Han starter med mennesket og fortsætter ned til mus og snegle og spørger, hvor de bevidste erfaringer holder op med at være tilstede. Og han mener selv, at den bevidste erfaring ikke pludselig forsvinder, men er tilstede hele vejen, helt ned til termostaten.

"The thermostat seems to realize the sort of information processing in a fish or a slug stripped down to its simplest form, so perhaps it might also have the corresponding sort of phenomenology in its most stripped-down form."⁽²⁶⁾

Således bruger han termostaten som eksempel på den simpleste form for erfaring. En af årsagerne til det er, at han spørger, hvad det præcis er en termostat mangler, som giver erfaring? Han mener ikke, at der kan gives noget svar på dette spørgsmål. Termostatens erfaring er ikke selvbevidst, den er så simpel, at man ikke kan have nogen oplevelse af, hvordan den er, men dog en intellektuel forståelse. Hvis man nu forstod hjernen helt, så ville man ikke have nogen grund til at tillægge den bevidsthed, siger Chalmers. Det er kun, fordi man ikke forstår hjernen helt, at man siger, at hjerneprocesserne fremkalder bevidstheden. Det at menneskets bevidsthed er levende, udgør principielt ikke nogen forskel. Chalmers siger også, at det ville være underligt for en fundamental værdi, kun at være tilstede visse steder, og ikke andre steder.

Termostaten har ikke fænomenal erfaring, men den har protofænomenal erfaring, idet den er fundamentalt forskellig fra vores egen erfaring. Man finder ikke noget subjektivt i termostaten, og således er det også med hjernen.

Chalmers metafysiske fundament er ikke panpsykisme, men en naturalistisk dualisme med psykofykiske principper. Det er sandsynligt, at det kun er en begrænset gruppe af subjekter med erfaring, som har den psykologiske struktur, der er nødvendig for at være en person. Det som gør, at det kun er nogle, som er bevidste individer med komplekse erfaringer, er at disse har en sammenhængende kognitiv struktur. Og hvis andre ting også har erfaringer f.eks. en compact disc afspiller, så er den helt forskellig fra den oplevelse vi kender til, og meget simplere, mener Chalmers.

II DEL

4. Uddybning og kritik af Dennetts syn på bevidstheden

4.1 Dennetts argument for muligheden af, at lave en kognitiv model af bevidstheden

Dennett prøver i bogen Brainstorms fra 1978, at give et bud på en funktionalistisk teori om bevidstheden. Det som Dennett hævder er, at det som man har bevidsthed om, er det man har adgang til. For det man er bevidst om, er det som man kan fortælle om; introspektivt eller retrospektivt. Men denne adgang er forskellig fra den beregnende tilgang. Den er også forskellig fra den offentlige tilgang, som f.eks. kan være en udprintning af de interne processer i en computer.

Dennett mener, at funktionalistiske teorier er teorier vedrørende det subpersonlige plan. Disse teorier går ud på at analysere en person til en organisation af subsystemer (organer,nerver,rutiner...), og bruge interaktionerne til at forklare hele personen. Problemet er, at kognitive teorier, alle er analyser af subsystemer, og ikke af personens subjekt, derfor er de ufuldstændige mener Dennett. Dennett sætter sig som mål at lave en teori ud af de subpersonlige dele som konstruerer jeg´et.

"I propose to construct a full-fledged "I" out of sub-personal parts by exploiting the sub- personal notions of access already introduced"⁽²⁷⁾

Han opstiller en forsimplet model over bevidsthedens funktioner. Hvis man så funktionerne mens de arbejdede, så ville man ikke se nogen oplevelse. Modellen som Dennett mener vil beskrive hele bevidstheden, er placeret sidst i dette afsnit. Fordelen med en sådan model er, at man får et overblik over hvad bevidstheden består af. Og mht. vores bevidsthed siger Dennett:

"We have no direct personal access to the structure of contentful events within us."⁽²⁸⁾

Dennett mener altså, at vi har bevidst tilgang til resultaterne af de mentale processer, men vi kender ikke selve processerne. Men med modellen har vi muligheden for at se, hvordan det hænger sammen. Forudsætningen for at have et indre bevidst liv er, at have en speciel form for funktionel organisation. Således er det muligt at konstruere en maskine/robot med bevidsthed.

Dennett mener, at kunstig intelligens virker lige så godt som (og er teoretisk interessant erstatning for) virkelig intelligens. Dennett nævner også, at smerte betragtes som et problem, fordi den tilhører biologi og sociologi, så kan det ikke lade sig gøre, at lave en kunstig kopi af den. Men i dette tilfælde, vil Dennett ikke udelukke muligheden for at det kan lade sig gøre. Fordi årsagen til at "man" ikke tror på det, kan skyldes en ufuldstændig forståelse af smerte.

Dennett siger, at man teoretisk set godt kan se på et dyr som en levende Turing maskine⁽²⁹⁾, idet enhver endelig robot kan realiseres via en Turing maskine. Spørgsmålet er så hvilken tolkning man skal tillægge maskinen, og hvilke af dyrets egenskaber, der skal siges at være i orden og hvilke, der ikke er. Dette kræver, at planlægningen og designet skal være gennemtænkt. Den ultimative Turing maskine som ligner mennesket, kan ikke afgøres via nogen objektiv test, mener Dennett. Således giver han computeren samme status som mennesket, hvis computeren altså er udviklet nok.

4.2 Chalmers kritik, af Dennetts argument for en kognitiv model af bevidstheden

Chalmers har i The Conscious Mind nogen kommentarer til Dennetts brug af en model over bevidstheden. Og han accepterer, at et sådant system har muligheden for at rapportere sine interne tilstande:

"It also provides the skeleton of an explanation of our ability to bring perceptual information to bear on the control of behaviour, to introspect our internal states, and so on. But it tells us nothing about why there should be something it is like to be a system undergoing these processes."⁽³⁰⁾

Chalmers lægger vægt på, at bevidstheden ikke er reducibel, og derfor heller ikke kan forklares via modeller af den art. Bevidstheden har nemlig den egenskab, at den indeholder oplevelser. Han kritiserer således Dennett, fordi Dennett siger, at bevidstheden består i direkte mulighed for global kontrol, som i Chalmers termenologi betyder, at bevidstheden består kun af opmærksomheden. Så det kan Chalmers af gode grunde ikke acceptere, fordi det modstrider hans psykofysiske principper (strukturel koherens, organisatorisk invarians).

Chalmers synspunkt ligger også i forlængelse af supervenerings begrebet. Det at bevidstheden ikke supervenerer logisk, gør nemlig, at den er irreducibel. Hvorimod Dennett helt modsat mener, at hvis det drejer sig om endelige størrelser, så er der intet principielt i vejen for en logisk reduktion.

Det er altid muligt at lave en model af noget, hvis bare man ved, hvordan det, man laver modellen over, hænger sammen. Dvs. hvis man havde et fuldstændigt overblik over den menneskelige hjerne, så var det muligt at lave en model over den, som principielt ligner den Dennett har. Den indlysende indvending, at modellen ikke forklarer bevidsthedens opståen og væren, kan ikke tilbagevises. Men ifl. Dennett, så består bevidstheden ikke af andet end muligheden for at rapportere sin egne indre tilstande(svarende til det som Chalmers kalder opmærksomhed), og så er modellen udfra Dennetts principper mulig. Så jeg mener, at der er ingen tvivl om, at en sådan model er mulig, og også meget nyttig for den kognitive psykologi.

Dennett undviger således det svære problem i denne sammenhæng, som er, at det virker umuligt at "tegne" bevidstheden på et stykke pappir. Måden han gør det på, er at reducere bevidstheden til det, af de indre tilstande, som er rapportabelt. Han undlader, at redegøre for bevidsthedens givethed og nærhed, som netop er årsagen til, at Searle mener, at bevidstheden er irreducibel.

En anden af årsagerne til, at Dennett går ind for kunstig intelligens, er pga., at den er praktisk (jf. afsnit 1.3), og mht. robotten Cog, så er den afgørende faktor, at det ser ud som om robotten har bevidsthed. Således bruger Dennett adfærden, som et argument for muligheden af kunstig intelligens. Men heri ligger også et problem, hvordan forklarer man bevidstheden ud fra adfærden, men det problem siger Dennett ikke noget om, i Brainstorms.

En interessant ting at tilføje i denne sammenhæng er Chalmers syn på information (afsnit 3.4), for her mener Chalmers, at der i princippet ikke er noget forkert i at en termostat kan have en simpel form for bevidsthed. Hvis man så forestiller sig en meget kompleks digital computer med stor kapacitet, så har den ifl. Chalmers syn på information også bevidsthed. Min opfattelse er, at den menneskelige hjerne strukturelt ikke ligner en digital computer, men det gør heller ikke noget. Hvis nu termostatens bevidsthed er simpel, så kan computerens bevidsthed i hvert fald ikke være simpel, i sammenligning med termostaten.

Men (ifl. min opfattelse) er computeren og hjernen, strukturelt set ikke ens. Derfor må computerens bevidsthed være radikalt forskellig fra vores bevidsthed, og det er en ret spændende tankegang, fordi det eneste vi kender til bevidsthed er vores egne introspektive iagttagelser, og hvis vi skal tillægge noget andet bevidsthed, så er det ud fra disse forudsætninger. Således vil vi have svært ved at afgøre, om der egentlig er tale om bevidsthed mht. computeren, for hvis den har bevidsthed, så er den fuldstændig uforståelig for os. På den måde kunne man forestille sig, at den bevidsthed computeren har(hvis den har nogen) ikke engang ville være kvalificeret til at nærme sig, det vi opfatter som bevidsthed.

Når man ser på problemet, ud fra Chalmers syn på information, så mener jeg, at Ockhams ragekniv kommer til sin fulde ret. Der er nemlig ingen grund, til at antage at en computer har bevidsthed, det har ingen konsekvenser overhoved, da det aldrig vil kunne bevises. Og hvis computeren alligevel har bevidsthed, så ville vi aldrig kunne "finde" den, og det ville heller ikke forandre noget ved computeren.

5. Bevidsthedens beregnethed og Gödels teorem

5.1 Boden og Johnson-Laird om bevidsthedens beregnethed

Philip N. Johnson-Laird har i artiklen "A computational analysis of consciousness" et bud på en beregnende teori om bevidstheden. Han siger, at bevidstheden er en parallel computer, hvor operativ systemet i en almindelig computer, ville svare til bevidstheden, og bevidstheden modtager kun beregnende resultater⁽³¹⁾ fra resten af systemet. Og mht. hvad det er i operativ systemet⁽³²⁾, som giver bevidsthed siger han:

"Whenever any computational device is able to assess how it itself stands in relation to some state of affairs, it is - according to my hypothesis - conscious of that state of affairs."⁽³³⁾

Dette svarer stort set til Dennetts opfattelse af bevidstheden, og Johnson-Laird mener, at hvis computeren har tilgang til et element i systemet, så er den bevidst. Han siger, at hans synspunkt bygger på at menneskelig adfærd afhænger af nervesystemets beregninger. Dette synspunkt svarer præcis til det, som Searle prøver at tilbagevise med det kinesiske værelse. Nemlig det, at formelle algoritmer kan tillægges semantik, og jeg har også svært ved at se, hvordan Johnson-Laird ville forsøge at vige uden om Gödels teorem, det kommer han nemlig ikke ind på i den artikel.

Margaret Boden har i bogen Minds and Mechanisms fra 1981 den holdning at beregnende teorier tager eksistensen af bevidsthed for givet, og det mener hun er forkert. Og mht. Johnson-Laird, så tager han bevidstheden for givet, hvis der foregår de rigtige processer i computeren. Således står Boden i modsætning til Johnson-Laird på dette punkt. Men Boden mener dog, at uanset om man på denne måde undgår selve problemet med bevidstheden, så kan den essentielle natur af denne erfaring til en vis grad belyses af den beregnende tilgang. Boden værdsætter altså den beregnende tilgangs effektivitet. Hun mener også, at psykologer har problemer når de f.eks. skal forklare fantomsmerter, men mht. den beregnende tilgang, er dette ikke noget problem. Således er der mange områder, hvor man kan få stort udbytte af at lave beregnende simulationer af bevidstheden, mener Boden.

En af disse områder er netop de ovennævnte fantomsmerter, siger Boden. Hun redegør for, at hvis man havde en computer/robot der var anatomisk konstrueret, og som også havde nervesystem o.a., kunne man give den mulighed for at observere sine egne handlinger (f.eks. indre kropsdele). Hvis den havde en indre definition af armen, så kan man give den besked på, at forhindre en begyndende bevægelse i armen. Det er således programmet, der forhindrer bevægelsen, og ikke anatomien. Således kan der gives en klar redegørelse af fantomsmerter. Computerens eller robottens fantomsmerter registreres i programmet, og den har adgang til det som er i programmet, derfor kan fantomsmerternes årsag forklares. Boden siger også, at nogen af beskrivelserne af robottens adfærd, har en irreducibel reference til dens indre repræsentationer, som deler ligheder med intentionalitet.⁽³⁴⁾

Boden mener dog, at man kan se nytten i kunstig intelligens, og samtidig mener hun, at der er områder af bevidstheden, som ikke kan forstås på den beregnende måde. Det er vigtigt at indse, at kunstig intelligens er relevant for psykologien, selv om mennesker ikke er computere, siger Boden. Kort sagt siger hun, at teorien om at mennesker er lig computere er et helt forkert synspunkt. Således indtager hun et standpunkt, som værdsætter kunstig intelligens, uden dog at gå ud i ekstremerne, som det er tilfældet med den stærke kunstige intelligens. På dette punkt er jeg helt enig med Boden, kunstig intelligens forklarer nemlig ikke det, at vi har oplevelser. Men der er mange områder, hvor man kan have stor nytte af at lave computer simulationer af mennesker.

5.2 Uddybning og kritik af Gödels teorem

Dennett siger i Brainstorms, at Gödels teorem ikke er et holdbart argument imod kunstig intelligens. Teoremet lyder sådan: i et aksiomsystem som kan lave aretmetik og naturlige tal, er der altid udsagn, som ikke kan bevises ud fra systemet, nemlig Gödels teorem⁽³⁵⁾. Dennett siger, at den fundamentale fejl mht. Gödels teorem er, at det går ud fra, at objektive og eksklusive determinationer af aktiviteter og kapaciteter af objekter er mulige, og at man således kunne specificere hvilken Turing maskine, der er specifikationen af lige dette objekt. Det Dennett mener, er at et computer program sagtens kan være så kompliceret, at man ikke ville være i stand til præcist at afgøre, hvad computer-programmet vil gøre. Dennett siger, at argumenterne imod en mekanistisk teori, som f.eks.Gödels teorem om bevidstheden fejler. Han siger om et algorimisk computer program, som udfører rollen at være skakcomputer:

"there is the perspective from which it can be viewed as heuristic - taking chances, jumping to conclusions, deciding to ignore possibilities, searching for solutions to problems."⁽³⁶⁾

Dennett mener altså, at det er heuristikken, der gør, at computerprogrammer kan undgå Gödels teorem. Han sammenligner det med en skakcomputer, for at fremhæve meningen. En skak computer´s algoritme har ikke en realisabel algoritme, der giver skakmat, men alligevel kan den nogen gange sætte en modstander i skakmat. Det er ud fra heuristikken, at computeren kan gøre det. Selv gode progammer kan ikke garantere skakmat. Dennett mener, at de selvstændigt kommer frem til det.

Her mener jeg, at Dennett er forkert på den. Det er muligt at give et digitalt computerprogram heuristiske egenskaber, f.eks. ved at indsætte et neuralt netværk, i skak programmet, således at programmet bruger sine indlærte egenskaber, som i denne situation kunne være menneskelige skak egenskaber. Disse egenskaber kan f.eks. svare til dem som Dennett kommer med i det ovennævnte citat. Når computeren så står i en bestemt situation og skal træffe et valg, så kan den gøre brug af det neurale netværk, som har visse indlærings dispositioner som efterligner de menneskelige handlingsmåder. Computeren udviser derfor adfærd, der stort set er identisk med menneskets.

Men problemet jeg mener Dennetts teori har, er at heuristiske programmer i grunden også består af algoritmer, og selv om disse programmer handler "menneskeligt", så gør de det ud fra algoritmiske forudsætninger. Gödels teorem går netop ud på at disse algoritmiske forudsætninger ikke kan indse visse sandheder. Man kan derfor ifl. min mening ikke påstå, at f.eks. det neurale netværk ikke handler ud fra algoritmer, når det neurale netværkets forudsætninger er computerens konstruktion. Den digitale computer er bygget sådan, at den kan udføre programmer som består af formelle algoritmer. Så jeg mener, at Dennet går en stor omvej uden om problemet, ved at sige at computere kan handle menneskeligt, for så til sidst at havne midt i problemet igen, fordi denne menneskelige handling i bund og grund består af algoritmer.

Mht. Gödels teorem siger Chalmers, at hvis man kan se at et formelt system er konsistent, så er Gödels argument sandt. Men det er ikke sikkert, at mennesker kan afgøre, hvorvidt et vilkårligt formelt system er konsistent, og han siger videre:

"This holds particulary in the case of complex formal systems, such as a system that simulates the output of a human brain: the task of determining whether such a system is consistent might well be beyond us."⁽³⁷⁾

Det Chalmers mener, er at en simulation af en menneskelig hjerne, kan blive så kompliceret, at man ikke kunne afgøre om systemet er konsistent. Derfor ville dette system sandsynligvis heller ikke selv være i stand til at afgøre sandheden af Gödels argumenter. Chalmers mener derfor, at Gödels teorem gælder også for mennesker, lige så meget som for computere.

Dennett og Chalmers kommer med to forskellige tilbagevisninger af Gödels teorem. Men principielt ligner de hinanden, da de begge bygger på den forudsætning, at man skal være i stand til at gennemskue computeren, for at kunne gøre brug af Gödels teorem. Dennetts eksempel med skakcomputeren viger ikke uden om det, som Penrose siger om Gödels teorem(jf. afsnit 2.3), fordi det drejer sig om et formelt system. En skakcomputer er et formelt system, bestående af algoritmer, så selv om der ikke er nogen realisabel skakmat algoritme, så undgår Dennett ikke Gödels teorem. Fordi Gödels teorem går netop ud på at det er algoritmer.

Chalmers undvigelses manøvre bort fra Gödels teorem holder ikke, for selv om man ikke er i en posistion, hvor man kan afgøre om et formelt system er konsistent, så er det i princippet muligt. Og det er præcis princippet, som er det afgørende, mener Penrose(jf. afsnit 2.3). Derfor er jeg helt enig med Penrose´s argumentation, for det som Penrose vil tilbagevise er, at stærk kunstig intelligens er mulig, netop fordi kunstig intelligens er baseret på formelle algoritmer. Hvis man nu har en "uoverskuelig" kompleks computer, så er den alligevel opbygget af formelle algoritmer. Derfor kan det ikke benægtes, at det i princippet er muligt, at tilegne sig en komplet indsigt i computerens konstruktion og tilhørende algoritmer.

Margaret Boden har i bogen Minds and Mechanisms⁽³⁸⁾ den holdning, at intentionalitet er hovedkonceptet for kunstig intelligens, hvilket leder os til at anderkende forstandens⁽³⁹⁾ kraft og repræsentative potentiale. Og hun mener, at computeranalogien aldrig vil være i stand at have egne formål, ligesom mennesket har. Selv om computeren kan komme frem til et formål, som ikke var forudset af programmøren. På dette punkt er Boden uenig med Dennett, og hans eksempel med skakcomputeren. For selv om computeren selv regner ud, hvordan man får skakmat, uden at have en bestemt skakmat algoritme til det, så er det uholdbart, at hævde at computeren fremskaffer skakmat uden brug af algoritmer, mener Boden. Heuristikken er indlagt i computeren på forhånd af programmøren. Programmøren vil derfor alligevel vide indenfor hvilke rammer programmet kan gøre "uventede ting".

6. Searle og Chalmers om det kinesiske værelse og bevidstheden

6.1 Chalmers kritik af det kinesiske værelse

Chalmers kritiserer Searles eksempel med det kinsesiske værelse, og han mener, at der rent faktisk kan opstå bevidsthed i værelset. Men denne kritik baseres på den forudsætning, at de processer der foregår i værelset, svarer til de hjerneprocesser som en kineser har, når kineseren ser på f.eks et rødt æble, altså at den funktionelle organisation svarer til hans psykofysiske principper. Og mht. hvad der skaber bevidstheden i værelset, siger han:

"The fact that the demon is a conscious agent may tempt one to suppose that if the system´s experiences are anywhere, they are in the demon; but in fact the consciousness of the demon is entirely irrelevant to the functioning of the system. The demon´s job could be performed by a simple look-up table. The crucial aspect of the system is the dynamics among the symbols."⁽⁴⁰⁾

Dæmonen som Chalmers taler om her, er den der er i værelset, og som flytter symbolerne. Det vil altså sige, at den person, som er i værelset ikke er relevant, mht. fremkomsten af bevidsthed, men at det derimod er dynamikken i de processer, som personen udfører i værelset. Og Chalmers siger videre, at hvis agenten har bevidsthed i værelset, så er der tale om to bevidstheder i det samme fysiske rum.

Problemet med Chalmers kritik er, at det Searle mener, er at det, som det drejer sig om i værelset er syntaktiske algoritmer, og ikke en kopi af en kinesers neurale funktionelle organisation. Derfor mener jeg, at Chalmers´ kritik er upassende i sammenhæng med det kinesiske værelse, selv om hans argumentation er god nok.

Derimod tager Penrose mere hensyn til, hvad det er Searle siger, når han kommenterer det kinesiske værelse. Penrose siger, at pointen med det kinesiske værelse er, at udførelsen af algoritmer, i sig selv ikke implicerer, at nogen forståelse har fundet sted, og her er han ening med Searle⁽⁴¹⁾. Penrose siger videre, at styrken i Searles argument er, at det viser at komplicerede algoritmer ikke har nogen virkelig forståelse. Og Penrose retter stærk kritik mod den kunstige intelligens´ tilhængere, fordi den fører til den dualisme, som den prøver at undgå.

Det er ikke svært at se, at Chalmers og Searle har fat i hver sin ting mht. det kinesiske værelse, og derfor bliver det nemlig svært at gennemskue, hvordan det hænger sammen. Jeg mener, at man godt kan give dem begge to ret, ud fra deres respektive forudsætninger. Der er forskel på Chalmers psykofysiske principper og Searles kritik af kunstig intelligens, og jeg mener hver især, at begge argumenter er holdbare i hver sin sammmenhæng.

6.2 Searle og Chalmers om sammenhængen mellem neurale processer og bevidstheden

Searle har i The Rediscovery of the Mind og Chalmers i The Conscious Mind, et tankeeksperiment, der ligger tæt op ad hinanden. Det går ud på, at man gradvist udskifter neuronerne i en menneske hjerne med bevidsthed med silicium chips. Og disse chips udfører nøjagtig de samme funktioner som neuronerne udførte. Begge tankeeksperimenterne er stort set identiske mht. den gradvise udskiftning af neuronerne. Searle mener, at tankeeksperimentet er empirisk absurdt, hvorimod Chalmers mener, at vi har gode grunde til at mene, at det ikke er muligt(i hvert fald foreløbig). Men begge mener dog, at det er logisk muligt. Selv om deres tankeeksperimenter er ens, så er det forskellige formål de benytter dem til.

Searles pointe med tankeeksperimentet er, at bevidstheden og adfærden er principielt uafhængige af hinanden. Han siger det således:

"We could have identical behaviour in two different systems, one of which is conscious and the other totally unconscious."⁽⁴²⁾

Det at hjerneprocesser kan fremkalde bevidsthed, er konceptuelt distinkt fra hjerneprocessernes evne til at fremkalde motorisk adfærd, mener Searle. Konsekvensen af dette er, at man kan lave en tredeling, af Searles argumentation; først er der hjerneprocesserne, som fremkalder bevidstheden, dernæst er der bevidstheden, som afhænger af hjerneprocesserne, men som stadig har kausal virkning, og til sidst den eksterne adfærd, som afhænger af bevidstheden.

Det som Chalmers vil frem til med tankeeksperimentet, er at når udskifningen af neuronerne er igang, forbliver bevidstheden intakt. Det han vil fremhæve med tankeeksperimentet er, at bevidstheden består i den funktionelle organisation, og Chalmers siger videre:

"If such a major change in cognitive contents were not mirrored in a change in functional organization, cognition would float free of internal functioning like a disembodied Cartesian mind."⁽⁴³⁾

Den forandring, som han hentyder til, er at bevidstheden skulle forsvinde når neuronerne bliver udskiftet. Det mener han ikke, kan lade sig gøre, fordi bevidstheden er knyttet til de neurale processer, og hvis man kopierer disse processer, så kopierer man også bevidstheden.

De er altså begge enige i, at det er de neurale processer i hjernen, der fremkalder bevidstheden. Men deres resultater af tanke eksperimentet viser forskellen i deres synspunkt. Forskellen er at hvor Searle har en tredeling(hjernen, bevidstheden, adfærd), har Chalmers kun et skel mellem de neurale processer og bevidstheden.

Chalmers har også et andet argument, som også er et tanke eksperiment, som han kalder dancing qualia. Det går ud på, at man laver et silicium backup af ens hjerne, således at man har en fuldstændig identisk hjerne med det samme organisatoriske mønster. Den eneste forskel er, at det består af silicium chips. Derefter installeres der en kontakt mellem disse to systemer, således at man kan skifte mellem systemerne. På denne måde bliver alt, som den oprindelige hjerne oplever, flyttet over i backup hjernen. Når så denne bevidsthed så på et objekt, så kunne man skifte system via kontakten, således at bevidstheden nu opfattede samme objekt, men med f.eks. en anden farve. Man kunne også via kontakten skifte flere gange, således at farveoplevelsen danser foran en (deraf navnet dancing qualia).

Han tilbageviser dancing qualia som holdbart, idet at han mener at når en farve oplevelse forandrer sig betydeligt, så er det noget man lægger mærke til. Han mener, at når der sker en forandring i erfaringen, så sker der en tilsvarende forandring i processerne, som fremkalder erfaringen. Chalmers bruger dette tanke eksperiment, til at afvise muligheden for at den samme kognitive struktur kan fremkalde forskellig bevidsthed.

7. Supervenering og epifænomenalisme

7.1 Supervenering og dens epifænomenalistiske konsekvens

Når man benytter sig af begrebet supervenering, på den måde som jeg har forklaret det tidligere, så opstår der en komplikation. Hvis bevidstheden er 100% afhængig af det fysiske, hvordan forklarer man så, at ens egen bevidsthed er istand til at træffe frie valg? Searle mener, at superveneringen ikke er noget problem for bevidsthedens frihed:

"the fact that the mental features are supervenient on neuronal features in no way diminishes their causal efficacy."⁽⁴⁴⁾

Searle mener, at bevidstheden supervenerer på de neurale hjerne processer, men at dette ikke fører til epifænomenalisme. Han sammenligner dette, med at henvise til en solid genstand(et metal stempel), som er kausalt afhængig af molekylernes struktur. Det Searle siger er, at det at genstanden er solid, ikke gør genstanden epifænomenalt afhængig af molekylerne. Og denne sammenligning mener han også gælder for bevidstheden, således at bevidstheden er afhængig af hjernen, samtidig med at bevidstheden står i et kausalt forhold til hjernen. Derfor har bevidstheden en fri vilje, samtidig med at bevidstheden stammer fra hjerne processerne.

Jeg mener selv, at denne sammenligning med en solid ting, egentlig ikke kan bruges til noget, for som alle andre sammenligninger, som skal forklare bevidstheden, så bliver der brugt to fysiske ting, for at forklare sammenhængen mellem noget bevidst og noget fysiskt. Og det forklarer efter min mening ikke noget, om det, som er bevidst.

Chalmers siger, at superveneringen ikke nødvendigvis er epifænomenal, idet at man kunne forstille sig, at når man forstod kausalitet bedre, så ville det på den måde kunne bevises at bevidsthedens erfaringer er kausalt relevante. Dvs. at der er så meget mystik omkring dette område, at Chalmers mener at forklaring kan ligge i en manglende viden. Chalmers kommer altså ikke med nogen definitiv afklaring vedrørende epifænomenalismen.⁽⁴⁵⁾

Til sammenligningen med Searle og Chalmers, mener jeg at Dennett har noget at tilføje. Jeg mener at mht. epifænomenalismen, så er det ikke noget problem for Dennett(jf. afsnit 1.3). Hvis man nu har en computer som ifl. Dennett har bevidsthed, så ville den kunne fortælle om sine indre tilstande, og bevise, at de handlinger den udfører, intet har med epifænomenalisme at gøre. Computeren kan påvise hvilken del i dens hardware, der er den styrende del, og hvordan denne del(f.eks. styreenheden) er i interaktion med resten af hardwaren. Dette er helt klart en af de store fordele, ved den stærke kunstige intelligens. Det mystiske element, nemlig den dualistiske opfattelse af bevidstheden, er egentlig ikke tilstede(dette vil Dennett nok ikke være enig i). Så sammenligningen, som er nævnt ovenfor er mulig, idet to fysiske ting kan forklare en fysisk ting, nemlig bevidstheden.

Det som karakteriserer synpunkterne vedrørende kunstig intelligens(og filosofi generelt), er at når man vælger en retning f.eks. stærk kunstig intelligens, så bliver man tvunget til, at stå inde for at bevidstheden er reducibel(jf. Dennett ovenfor). Eller hvis man modsat, som Searle gør, ser på sagen fra en filosofisk synsvinkel, hvor man lægger vægt på, at bevidstheden er irreducibel. Så bunder det i, at bevidstheden supervenerer på hjerne processerne, men alligevel har kausalitet, så bevidstheden undgår den epifænomenalistiske konsekvens. Begge disse muligheder er uholdbare, mener jeg. Men hvis man skal finde et synspunkt der er holdbart, bliver man nødt til at begrænse synspunktet. Man kan istedet lægge vægt på den kunstige intelligens nyttighed.

7.2 Bevidsthedens tids forsinkelser og forløbige uopklarethed

I The Emperor´s New Mind⁽⁴⁶⁾ kommer Penrose ind på bevidsthedens tidsforsinkelser. Og her synes jeg, at de følgende eksperimenter har nogen særdeles tankevækkende konsekvenser.

Penrose refererer til et eksperiment, af H.H.Kornhuber i 1976. Eksperimentet foregik i Tyskland, hvor frivillige patienter fik elektriske signaler registreret på hovedet. Derefter fik de besked på at bevæge en finger på højre hånd, på et bestemt tidspunkt. Resultatet, som var gennemsnitligt, viste at det tog 1-1½ sekund i elektronisk potentiale på indikatorerne, før fingeren blev bevæget. Kontrasten består i, at det kun tager et femtedel af et sekund, hvis man skal give respons til et eksternt signal.

Et andet eksperiment som Penrose nævner, blev udført af Benjamin Libet i samarbejde med Bertram Feinstein i 1979. Patienterne fik elektroder placeret på deres åbne hjerne bark. Pointen er, at når der blev givet stimilus via elektroderne, tog det et ½ sekund før patienten var bevidst om det. Og patienten var ikke selv bevidst om at der var sket nogen forsinkelse. Hvis impulsen varer mindre end et ½ sekund, så bliver patienten ikke opmærksom på det, men det ville man kunne, hvis det var på huden, som den tidligere impuls jo svarer til. Og når den elektriske stimulation starter et kvart sekund efter berørelsen af huden, så bliver hudberøringen slet ikke følt, hvilket også kaldes baglængs maskering.

En anden del af Libets eksperiment, gik ud på først at stimulere barken mere end et ½ sekund, for så derefter at berøre huden, samtidig med at barken blev stimuleret, men mindre end et ½ sekund efter den første simulering. I dette tilfælde kunne patienten godt skelne mellem stimulanserne, men der blev byttet om, når der blev spurgt, hvilken der blev igangsat først. Altså hudberøringen bliver opfattet bagud i tiden, med ca. et ½ sekund. Penrose konkluderer,

"The apparent implication of these two experiments taken together is that consciousness cannot even be called into play at all in response to an external event, if that response is to take place within a couple of seconds or so!"⁽⁴⁷⁾

Det Penrose mener, er at der skal gå over et sekund, før man kan lave en respons til en stimuli, hvor viljen er involveret

Nu kan man stille spørgsmålet om, hvilken filosofisk nytte man kan få ud af disse eksperimenter. Man bliver i hvert fald påmindet om, at bevidstheden er noget, som vi ikke helt har forstået endnu. Det ser for mig ud som, at eksperimenternes resultater afslører viden om hjernen, som er svær at forholde sig til, fordi det modstrider det man normalt opfatter som sikkert. Nemlig det, at når man oplever noget som givet, at det så også forholder sig sådan.

Særlig mht. Libets eksperiment, mener jeg, det er uforståeligt, at bevidstheden kan være bagud i tiden, samtidig med, at bevidstheden ikke oplever nogen tidsforsinkelse. Resultaterne af Libets eksperimenter, mener jeg derfor er særdeles interessante. Man får nemlig et indtryk af hvor uhyre kompleks bevidstheden egentlig er. Derfor mener jeg, at bevidstheden og hjernen som helhed, nok aldrig vil kunne simuleres af en computer. Og de ting, som foreløbig er blevet computer simulerede, ikke kan forklare bevidstheden, sådan som den opleves.

Chalmers bevidsthedsteori har en meget nyttig konsekvens i denne sammenhæng. Det Chalmers gør med sine psykofysiske principper, er et forsøg på at fastlægge de områder af bevidstheden, hvor det fremtidige arbejde skal laves, mht. udarbejdningen af en bevidsthedsteori. Chalmers mener, at epifænomenalisemen i princippet ikke er noget problem, da det kan opklares hvis man opnår mere viden. Derfor mener Chalmers, at epifænomenalismen ikke er en forhindring mht. udarbejdelsen af en bevidsthedsteori, med superveneringen som udgangspunkt. Mht. spørgsmålet om udarbejdelsen af en sådan bevidsthedsteori i det hele taget er muligt, vil jeg lade stå åbent.

Konklusion

Dennett har nogen meget markante meninger, om den stærke kunstige intelligens´ muligheder, og Chalmers´s kritik af Dennetts synspunkt, er lige så radikalt, som Dennetts synspunkt er markant. Den store forskel er, at Chalmers mener, at bevidstheden er irreducibel, og derfor ikke kan forklares logisk. Hvorimod Dennett mener, at man kan f.eks. lave en robot med bevidsthed, og det forudsætter, at bevidstheden kan forklares logisk. Her mener jeg, at Chalmers har de mest holdbare argument, idet at Chalmers tager hensyn til, at bevidstheden er irreducibel, og at bevidstheden ikke kan forklares logisk, men kun ud fra den naturlige supervenering.

Mht. Penrose´s brug af Gödels teorem, mener jeg, at hverken Chalmers eller Dennett, kan modbevise den kendsgerning, at der er nogle matematiske sandheder, som ikke kan bevises kun ved brug af algoritmer. Når man ser nærmere på Chalmers´ og Dennetts argumentation, så kan de hverken på den ene eller den anden måde, vige bort fra, at den kunstige intelligens´ realiseringer af computere, i bund og grund består af algoritmer.

Det synspunkt Chalmers har, om det kinesiske værelse, mener jeg, er udmærket. Men jeg synes ikke, at Chalmers gør det godt nok, når han kritiserer det, som Searle vil frem til med det kinesiske værelse. Chalmers forudsætter, at det kinesiske værelse er konstrueret som en hjerne, og det er her Chalmers fejl ligger, mener jeg. Searle forudsætter nemlig, at det kun er syntaktiske processer i det kinesiske værelse, og grundlaget for disse processer er algoritmer.

Om supervenering leder til epifænomenalisme, er et meget interessant spørgsmål. Både Searle og Chalmers mener, at bevidstheden står i et kausalt forhold til hjerne processerne. Chalmers fordi han mener, at forklaringen ligger i manglende viden, og Searle ford, han mener, at bevidstheden er afhængig af hjerne processerne, men dog ikke epifænomenalt. Jeg mener ikke, at Searle argumentation er holdbar i denne situation, han forklarer ikke udførligt nok, hvordan bevidstheden undgår epifænomenalismen. Chalmers indrømmer selv, at epifænomenalismen ikke kan forklares "forløbig". De empiriske forsøg som blev udført af Kornhuber og Libet, mener jeg viser, at bevidstheden i det hele taget, er noget som vi er meget langt fra, at have en videnskabelig forståelse, som kan bruges i en filosofisk sammenhæng. Eksperimenterne mener jeg er gode nok, og når man indser resultaterne af eksperimenterne, så får man et indblik i hvor kompleks bevidstheden egentlig er, og hvor mange ting om bevidstheden der utvivlsomt stadig er uopdaget.

Noter:

1. John Searle: Minds, Brains and Science s.28

2. Indholdet af redegørelsen for stærk og svag kunstig intelligens er taget fra Oxford dictionary of philosophy s.26

3. Roger Penrose: The Emperor´s New Mind s.14

4. A. M. Turing: Computing Machinery and Intelligence s.38-39

5. Daniel C. Dennett: Brainstorms s.110

6. Hume´s problem: bevidstheden består kun af indtryk og ideer, og ikke af noget jeg. Hume forsøgte (ifl. Dennett) fejlagtigt, at opstille associations principper, for at bortforklare det overordenede jeg.

7. Daniel C. Dennett: Kinds of Minds s.16

8. John Searle: Minds, Brains and Science s.32

9. Den betydning Searle tillægger semantikken svarer til den måde, som vores bevidsthed forstår og tillægger betydninger på.

10. John Searle: The Rediscovery of the Mind: s.210

11. John Searle: The Rediscovery of the Mind: s.216

12. Searle bruger ordet "homonculus", hvor jeg har valgt, at bruge bevidsthed/intentionalitet.

13. Roger Penrose: The Emperor´s New Mind s.538

14. Benny Lautrup har i artiklen Penrose om Bevidsthed(1996), en meget klargørende forklaring af situationen: "Det Goedel havde gjort, var at rette matematikkens formelle apparat mod dens egne beviser. Han endte med at formulere en matematisk sætning, som han matematisk kunne bevise ikke kunne bevises matematisk!", siger Lautrup.

15. Roger Penrose: The Emperors New Mind s.13

16. Penrose tillægger ordet opmærksomhed (awareness) samme betydning, som han tillægger ordet bevidsthed.

17. Roger Penrose: The Emperor´s New Mind s.36

18. Roger Penrose: The Emperor´s New Mind s.37

19. David J. Chalmers: The Conscious Mind s.33

20. David J. Chalmers: The Conscious Mind s.220

21. David J. Chalmers: The Conscious Mind s.225

22. David J. Chalmers: The Conscious Mind s.237

23. David J. Chalmers: The Conscious Mind s.247

24. David J. Chalmers: The Conscious Mind s.280

25. David J. Chalmers: The Conscious Mind s.286

26. David J. Chalmers: The Conscius Mind s.295

27. Daniel C. Dennett: Brainstorms s.154

28. Daniel C. Dennett: Brainstorms s.165

29. Dennett forudsætter her at dyrs bevidsthed er endelig.

30. David J. Chalmers: The Conscious Mind: s.114

31. Ordet beregnende er oversat fra det engelske ord computational, og hvis bevidstheden er beregnende, så er det muligt at lave simuleringer af bevidstheden vhj. af formelle algoritmer.

32. Operativ systemet er den del af en digital computer, som står for at programmer bliver indlæst og sørger for overblikket over f.eks. hvor meget plads der er tilbage på computer lageret.

33. Philip N. Johnson-Laird: A computational analysis of consciousness s.364

34. Margaret A. Boden: Minds and Mechanisms s.84

35. Daniel C. Dennett: Brainstorms s. 257

36. Daniel C. Dennett: Brainstorms s.266

37. David J. Chalmers: The Conscious Mind: s. 330

38. Margaret A. Boden: Minds and Mechanisms s.84

39. Ordet forstand, har jeg oversat fra det engelske ord mind, som Boden bruger i Minds and Mechanisms, i dette tilfælde s.86.

40. David J. Chalmers: The Conscious Mind s.325

41. Roger Penrose: The Emperor´s New Mind s.24

42. John Searle: The Rediscovery of the Mind s.71

43. David J. Chalmers: The Conscious Mind s.258

44. John Searle: The Rediscovery of the Mind s.126

45. David J. Chalmers: The Conscius Mind s.150

46. Roger Penrose: The Emperor´s New Mind s.568

47. Roger Penrose: The Emperor´s New Mind s.572