Indledning:

I denne opgave vil jeg tage udgangspunkt i to af Søren Kierkegaards⁽¹⁾ værker, nemlig "Begrebet Angst" og "Sygdommen til Døden". Hovedformålet er en belysning af angsten som skal føre hen til fortvivlelsen, og i denne proces vil jeg komme ind på sammenhængen mellem disse to. Jeg vil starte med at klarlægge nogle fundamentale begreber, der har stor betydning m.h.t. Kierkegaards begreber om henholdsvis angst og fortvivlelse.

Kierkegaard udgav "Begrebet Angst" og "Sygdommen til Døden" under pseudonymer, nemlig henholdsvis Vigilius Haufniensis og Anti-Climacus. Jeg vil dog ikke komme nærmere ind på pseudonymerne her, idet jeg vil fokusere på angsten og fortvivlelsen i disse to værker. Et af formålene med opgaven er også at vise, at Kierkegaards pseudonymer i disse to værker supplerer hinanden i deres fremstilling af ånd og synd i mennesket. Ud fra denne betragtning vil formålet, med at henvise til pseudonymerne, i stedet for Kierkegaard, ikke have den store mening.

Redegørelsen bliver nødvendigvis forholdsvis selektiv og lidt kort i nogen sammenhænge, på baggrund af rammerne for denne opgave, men det vil jeg forsøge at kompensere for, ved at tage nogle disse punkter op igen, i anden del af opgaven. Hvor disse områder af redegørelsen så vil blive mere grundigt behandlet.

Men hovedformålet med redegørelsen er, at udvælge de områder af værkerne, som har størst betydning for begreberne angst og fortvivlelse. Jeg starter med en redegørelse af nogen af de grundlæggende begreber, som jeg mener, er nødvendige for forståelsen af angsten og fortvivlelsen. I den sammenhæng kommer jeg ind på, Kierkegaards begreb om syntesen, og dens forhold til det menneskelige selv.

Efterfølgende går jeg kronologisk frem i redegørelsen af de væsentligste emner i "Begrebet Angst". Dernæst fortsætter jeg i direkte følge heraf, med redegørelsen af "Sygdommen til Døden" hvor jeg fremhæver, de mest betydningsfulde emner for nærværende skrift. Denne del af redegørelsen forsøges også at gøres så kronologisk som det nu er muligt. Hvilke begreber og hvilken rækkefølge de bliver fremsat på, fremgår tydeligt i indholdsfortegnelsen af dette skrift. Idet afsnittene er forsynet med betegnelser som angiver det område begreberne befinder sig indenfor.

DEL I

1. Kierkegaards begreb om syntesen

1.1 Syntesens udformning i mennesket

Kierkegaards begreb om syntesen spiller en afgørende rolle både i "Begrebet Angst" og "Sygdommen til Døden". Syntesen er udtryk for, hvorledes Kierkegaard ser på menneskets sammensætning; psykologisk og fysisk. Da angst og fortvivlelse er psykologiske(eller bevidstheds mæssige) fænomener, findes de inden for syntesens rammer. Det er nemlig en nødvendig forudsætning, at man kender til syntesens indhold og betydninger, hvis man vil forstå Kierkegaards begreber om angst og fortvivlelse.

Syntesen består af tre dele, nemlig sjæl, legeme og ånd. De to mest grundlæggende elementer af disse dele er sjælen og legemet, disse er forudsætningen for, at syntesen kan opstå. Legemet består af det fysiske materiale, som udgør kroppen, således er legemet begrænset i tid og rum. Sjælen har ikke noget udtrækning og den er bundet til det timelige. Så sjælens virkeområde er bundet til endelige formål. Mennesket kommer først udover det endelige gennem den tredje del i syntesen, nemlig ånden. Det tredje, der indgår i syntesen er ånden⁽²⁾. Ånden sammenfatter sjælen og legemet, eller man kan sige, at ånden syntetiserer disse to elementer. Ånden kan defineres som det evige, men det kan være problematisk at finde den helt korrekte definition på ånden.

Når sjælen og legemet ikke er påvirket af ånden, siger Kierkegaard, at "Aanden er drømmende tilstede i mennesket."⁽³⁾. I denne tilstand er sjælen og legemet i en umiddelbar enhed med hinanden som natur, dvs. de er endnu ikke syntetiserede i det tredje, nemlig ånden. Ånden er altid tilstede i mennesket, og når ånden er "drømmende", så er det udtryk for den tilstand, hvor mennesket er i besiddelse af den mindste grad af ånd.

Når mennesket er bevidst om, at det er en syntese, så bruger Kierkegaard betegnelsen, at ånden er sat. Men mennesket er altid afledt ånd i forhold til gud, idet gud if. Kierkegaard, står for den evige ånd. Mennesket besidder således muligheden og potentialet for at udvikle ånd, men det forudsætter, at mennesket forholder til det evige, dvs. gud.

1.2 Selvets forhold til syntesen

Kierkegaard bruger begrebet selvet både m.h.t. angsten og fortvivlelsen, og det skal forstås i forbindelse med syntesen. Kierkegaard har i starten af "Sygdommen til Døden" en kompliceret forklaring af selvet og ånden.

"Mennesket er Aand. Men hvad er Aand? Aand er Selvet. Men hvad er Selvet? Selvet er et Forhold, der forholder sig til sig selv, eller det i Forholdet, at Forholdet forholder sig til sig selv; Selvet er ikke Forholdet, men at Forholdet forholder sig til sig selv. Mennesket er en Synthese af Uendelighed og Endelighed, af det Timelige og det Evige, af Frihed og Nødvendighed, kort en Synthese. En Synthese er et Forhold mellem To. Således betragtet er Mennesket endnu intet Selv" ⁽⁴⁾

Når selvet endnu ikke er noget, er det fordi, der mangler det tredje i syntesen, nemlig ånden. Årsagen til, at det forholder sig således er, at ånden ikke er sat, dvs. at forholdet ikke forholder sig til sig selv. Det afgørende er altså, at "forholdet forholder sig til sig selv", det er nemlig her, at selvet fremkommer.

Af citatet ses også, at Kierkegaard kalder ånden for selvet. I Begrebet Angst er det ånden som er den tredje del, der syntetiserer sjælen og legemet. Altså kan man antage, at ånden og selvet i de to værker står for det samme.

2. Synden i Begrebet Angst

2.1 Slægten og synden

Generelt set har synden stor betydning for Kierkegaards begreber om angst og fortvivlelse, idet disse fremstår på baggrund af synden. Årsagen til angsten (og fortvivlelsen) er kort sagt, at mennesket, if. Kierkegaard, ikke tror på gud. Synden er en fri og syndig handling, derfor kan mennesket vælge at tro i stedet for at ængstes.

Kierkegaard har i starten af "Begrebet Angst" en redegørelse af synden med udgangspunkt i dens oprindelse, nemlig arvesynden. Det er, if. Kierkegaard, på baggrund af Adams synd, at synden kom ind i verden, og hvis man forklarer Adams synd, så forklarer man også arvesynden, siger han.

"Dette har sin dybeste Grund i, hvad der er det Væsentlige i den menneskelige Existents, at Mennesket er Individuum og som saadant paa eengang sig selv og hele slægten, saaledes, at hele Slægten participerer i Individet og Individet i hele Slægten"⁽⁵⁾

Således mener Kierkegaard, at hvis han tager udgangspunkt i Adams synd, så kan han forklare hele slægtens synd. At Kierkegaard begynder med Adams synd, betyder ikke, at senere fødte mennesker er mindre syndige end Adam. Individer, født senere end Adam, sætter også synden ind i slægten, siger Kierkegaard. Hvert enkelt menneske er ansvarligt for, at der kommer syndighed ind i verden. Det resulterer i, at alle mennesker sørger for, at slægten får en syndighedshistorie. Sagt på en anden måde, lyder det if. Kierkegaard således.

"Slægten begynder derfor ikke forfra med hvert Individ, thi saa er Slægten slet ikke til; men hvert Individ begynder forfra med Slægten."⁽⁶⁾

Når hvert enkelt individ begynder forfra med slægten, så får slægtens syndighed en historie. Denne historie består af alle menneskernes individuelle synder, som derefter samles i slægtens synds historie.

Syndshistorien skrider kontinuerligt frem og vokser kvantitativt for hver synd, som bliver tilføjet. Men mennesket foretager et kvalitativt spring⁽⁷⁾ på tværs af syndshistoriens kvantitative fremgang. Springet er årsagen til, at det senere menneske er ansvarlig for slægtens synd på lige fod med Adam og Eva. Dvs. at mennesket sætter sin egen synd, på samme måde som Adam og Eva trodsede guds forbud.

Kierkegaards redegørelse af Adam og Eva foregår på baggrund af Biblen. Derfor siger Kierkegaard, at alle mennesker er nedstammede fra Adam. Det er denne egenskab ved mennesket, som gør, at dets reproduktion ikke bliver en tom fysisk gentagelse, dvs. mennesker uden ånd. Gud vækkede ånden i Adam, dermed blev hele slægtens ånd også vækket. Derfor lægger Kierkegaard så stor vægt på arvesynden, fordi den forklarer baggrunden for ånden i alle de individer, der er født senere end Adam.

Man kan altså if. Kierkegaard forklare synden lige så fyldestgørende i et senere menneske som i Adam. Det er det kvalitative spring, som er årsagen til, at der ikke er nogen principiel forskel på synden hos Adam og individer, født senere end Adam. Alle mennesker står selv til ansvar for deres egen syndighed, siger Kierkegaard, og således udelukker han, at Adam kan have noget ansvar overfor efterfølgende menneskers syndighed.

2.2 Angsten i uskyldighedstilstanden

I sin forklaring af arvesyndens oprindelse kommer Kierkegaard ind på den tilstand mennesket befinder sig i før det har syndet. Denne tilstand kalder han for uskyldighedstilstanden. I uskyldighedstilstanden kender Adam og Eva ikke forskellen på godt og ondt, og Kierkegaard betegner også denne tilstand som mangel på viden. Selve synden indtræder først ved det kvalitative spring, som i Adam og Evas situation indtræder, når gud fortæller dem om forbudet mod at spise frugten af træet.

Det er i denne uskyldighedstilstand, at overgangen fra uskyldighed til synd forekommer. Det er netop i denne overgang, at Adam og Eva for første gang oplever angsten. Denne angst kalder Kierkegaard uskyldighedens angst, og den fremtræder, som ovenfor nævnt, for Adam og Eva, når gud forbyder dem at spise frugterne af træet.

Angsten, som opleves i denne uskyldighedstilstand, betegner Kierkegaard som frihedens refleksion i sin egen mulighed. Årsagen til, at friheden reflekterer i sin egen mulighed er, at Adam og Eva ikke begriber, hvad det er som guds forbud egentlig indeholder. Angsten, som Adam og Eva oplever er, altså if. Kierkegaard, en angst for intet. Denne angst for intet er i sig selv nok til at bryde med uskyldigheden, selv om Adam og Eva ikke bevidst har foretaget noget forkert valg.

"Endnu er Uskyldigheden, men der behøver blot at lyde et Ord, saa er Uvidenheden concentreret. Dette Ord kan Uskyldigheden naturligvis ikke forstaae, men Angesten har ligesom faaet sit første Bytte, istedenfor Intet har den faaet et gaadefuldt Ord."⁽⁸⁾

Således beskriver Kierkegaard overgangen fra den naturlige uskyldighed til angsten. Det som Kierkegaard hentyder til er guds forbud mod at spise af træet. Adam og Eva kender ikke forskellen på godt og ondt, før de hører om forbudet. Derfor vil der i dem opstå en angst, men denne angst fremtræder for dem som et intet. De kan egentlig ikke forholde sig til forbudet, da de ikke kender konsekvenserne af det gode eller onde.

Her har vi situationen, hvor angsten træder frem i mennesket, og hvor ånden kommer ud af den drømmende tilstand i mennesket. Situationen indtræffer i Adams stillingtagen til guds forbud, hvis konsekvenser om godt og ondt er ukendt for ham.

3. Angst og synd i forbindelse med det kvalitative spring

3.1 Skelnen mellem angst og frygt

For at pointere hvilket område angsten tilhører, laver Kierkegaard en skarp skelnen mellem angst og frygt. Denne skelnen skal ses som en grundlæggende og klargørende distinktion. Den er if. Kierkegaard nødvendig, idet psykologien på daværende tidspunkt ikke har forholdt sig til dette.

"Begrebet Angest seer man næsten aldrig behandlet i Psychologien, jeg maa derfor gjøre opmærksom paa, at det er aldeles forskjelligt fra Frygt og lignende Begreber, der referere sig til noget bestemt, medens Angest er Frihedens Virkelighed som Mulighed for Muligheden. Man vil derfor ikke finde Angest hos dyret, netop fordi det i sin Naturlighed ikke er bestemmet som Aand."⁽⁹⁾

Her ser vi angstens væsentligste egenskab, nemlig at den er "frihedens virkelighed som mulighed for muligheden." Det er altså menneskets frihed, der er den nødvendige forudsætning for, at mennesket kan opleve angst. Sagt på en anden måde, er det er menneskets virkelige frihed, som fremstår som mulighed for de muligheder, der findes for mennesket. Men overordnet set, er det vigtigste, at holde fast ved, at angsten er genstandsløs i modsætning til frygten.

Således kan vi konkludere, at angsten er rettet indad mod menneskets eget selv eller udtrykt på en anden måde, er mennesket angst for, hvad selvet kan blive til. Dvs. angst for, hvilke fremtidige valg mennesket frit kan foretage.

3.2 Det kvalitative spring

I forbindelse med synden i Begrebet Angst så vi, at mennesket foretager et kvalitativt spring, som gør, at alle mennesker principielt set sætter deres egen synd. Arvesyndens tilstedeværelse i det enkelte menneske kan udtrykke sig som angst, og denne angst er kun kvantitativt forskellig fra Adams angst. Dvs. det er den samme angst, men den befinder sig på et andet sted i slægtens historie. Men kvalitativt set er angsten identisk hos et senere født menneske og hos Adam. Principielt set er der altså tale om den samme angst, forskellen består blot i, at det senere menneske kan være mere eller mindre angst end Adam. Derfor kan angsten i et senere menneske være mere reflekteret end hos Adam, siger Kierkegaard. Og årsagen finder vi i den kvantitative tilvækst, som følger af slægtens histories gåen frem i tiden. Altså er der er mere eller mindre viden om angsten i en given historisk sammenhæng, men der er stadigvæk tale om den samme angst.

"Hvorledes Synden kom ind i Verden, forstaar ethvert Menneske ene og alene ved sig selv; vil han lære det af en Anden, da vil han eo ipso misforstaae det."⁽¹⁰⁾

Citatet her viser os, at hver enkelt menneske ikke får synden fra et andet menneske, men fra sig selv. Derfor kan man heller ikke sige, at Adam har overført angsten til de efterfølgende mennesker. Nej, synden kommer ind i verden, i den enkelte, som den enkelte, siger Kierkegaard. Derfor kan mennesket kun forstå syndens indtræden i verden ved sig selv.

Således kan vi konkludere, at det kvalitative spring muliggør, at hvert enkelt menneske bliver syndigt "på ny". Pointen med dette er, at det senere menneske er lige så syndigt som Adam, idet mennesket, via det kvalitative spring, oplever forskellen mellem godt og ondt på det mest grundlæggende niveau, som tilfældet var med Adam. Når det kvalitative spring har sat synden i mennesket, så er forskellen mellem godt og ondt også sat.

Hvorledes udtrykker angsten sig så i mennesket? En mulighed er if. Kierkegaard, at mennesket oplever svimmelhed i en situation, hvor angsten kommer over mennesket. Når mennesket oplever svimmelhed, er det fordi, at mennesket mister friheden.

"Saaledes er Angest den Frihedens Svimlen, der opkommer, idet Aanden vil sætte Synthesen, og Friheden nu skuer ned i sin egen Mulighed, og da griber Endeligheden at holde sig ved."⁽¹¹⁾

Angsten er altså menneskets oplevelse af svimmelhed, der viser sig, når ånden vil sætte syntesen. Årsagen til, at det er svimmelhed, som opstår her er, at mennesket mister friheden og derfor bliver nødt til at holde sig til det endelige. Svimmelheden opstår således, når selvet/ånden ikke kan overskue situationen, idet der f.eks. foreligger en valgsituation, hvor selvet ikke på forhånd har klarhed over hvilket udfald, der vil komme.

Angsten er udtryk for menneskets frihed, dvs. usikkerheden, som er forbundet med ens eget fremtidige valg. Og friheden er, if. Kierkegaard, forudsætningen for, at mennesket kan synde. Således forklarer Kierkegaard, at angsten altid vil være forud for synden, og at angsten er den sidste tilstand før synden, der fremkommer ved det kvalitative spring.

3.3 Angsten og synden

Et individ, som er født senere end Adam, kan have en mere reflekteret form for angst end Adam havde, siger Kierkegaard. Han udtrykker denne udvidelse af angsten således. "at Sandseligheden kan betyde Syndighed," ⁽¹²⁾. Hvilket betyder, at synden gør sanseligheden til syndighed. Nøglen til dette kryptiske udsagn ligger i Kierkegaards begreb om synd. Mennesket kan nemlig kun synde bevidst, dvs. være klar over syndens syndighed. Derfor bliver det sanselige først syndigt, når mennesket er klar over de syndige konsekvenser det indebærer, fordi førhen var det kun tale om almindelig naturlig sanselighed.

Det er angstens tvetydighed, der gør, at individet i angst, for ikke at anses skyldigt bliver skyldigt. Heraf kan man se, at denne syndighed giver angsten et "mere", også selv om individet ikke er klar over det.

"Det senere Individ har et Mere i Forhold til Adam, og igjen et Mere eller Mindre i Forhold til andre Individer, men desuagtet gjælder det væsentligen, at Angestens Gjenstand er et Intet."⁽¹³⁾

Hvis angsten nu har en genstand(og derved defineres som frygt), så er det ikke et kvalitativt spring, men en kvantitativ overgang, siger Kierkegaard. Men som før nævnt, så er angsten vendt indad mod mennesket, hvilket medfører at den er genstandsløs.

4. Åndløsheden og kristendommen

4.1 Åndløshedens angst

Kierkegaard kommer i kapitel tre, i Begrebet Angst ind på "Angest som den Synds Følge, hvilken er Syndsbevidsthedens Udeblivelse".⁽¹⁴⁾ Her omtaler Kierkegaard angsten i lyset af synden; dvs. de situationer, hvor mennesket gennem angsten har holdt sig til endeligheden og derfor ikke har bevidstheden om synden. Men hvis mennesket ikke når ind til synden i dybeste forstand, så er dette, if. Kierkegaard, ensbetydende med at være i synden.

I denne sammenhæng kommer Kierkegaard blandt andet ind på åndløshedens angst. I denne findes mennesker, som kalder sig kristne uden at være det. Kierkegaard kalder det også for hedenskabet indenfor kristendommen. Mennesket kalder sig altså for kristen, men har, if. Kierkegaard, ikke bevidstheden om synden. Derfor er et menneske i åndløsheden "tiltrods for sin Viden, en fuldkommen Afgudsdyrker." ⁽¹⁵⁾. Hvilket medfører, at den åndløse angst, if. Kierkegaard, er den mest forfærdeligeste af angstens variationer, som et menneske har mulighed for at opleve. Åndløsheden har nemlig et forhold til ånd ⁽¹⁶⁾, der består af intet, hvilket betyder, at der ingen ånd er i åndløsheden. Om åndløsheden siger Kierkegaard:

"Den kan eie Sandheden, men vel at mærke ikke som Sandhed, men som Rygte og Kjellingesladder. Dette er æsthetisk seet det dybe Comiske i Aandløsheden, noget man i Almindelighed ikke er opmærksom paa, fordi Fremstilleren selv er mere eller mindre usikker paa Aand."⁽¹⁷⁾

Når den, der fremstiller ånden ikke har viden om ånden, så består fremstillerens forhold til ånden af intet. Det problematiske i denne sammenhæng kan være, at åndløshedens udseende kan ligne den egentlige ånds udseende. Men siger Kierkegaard, der er kun et bevis for ånden, og det er åndens bevis i en selv. Således eksisterer der intet empirisk bevis for ånden.

Det komiske m.h.t. åndløsheden er, if. Kierkegaard, at angsten er skjult. Derfor oplever mennesker i åndløsheden ikke nogen angst, og således kan mennesker i åndløshed, som hævder, at de er kristne virke komiske. Åndløsheden er derfor, if. Kierkegaard, åndens stagneren og idealitetens vrængbillede. Men angsten er ventende i åndløsheden, dvs. den er skjult for mennesket. Det er kun et spørgsmål om tid, før ånden dukker op i individet.

4.2 Nødvendigheden af kristendommen

I forbindelse med åndløsheden, siger Kierkegaard efterfølgende, at hedningens angst er "bestemmet i Retning af skjebne"⁽¹⁸⁾. Tanken bag dette er, at hedningens angst består af intet, som hedningen finder i skæbnen. Men hedningen kan ikke have et forhold til skæbnen, fordi skæbnen repræsenterer både det tilfældige og det nødvendige. Det eneste forhold som hedningen kan have til skæbnen er angst, siger Kierkegaard. Efterfølgende kommer Kierkegaard ind på, at hedningen ikke har noget egentligt forhold til synd og skyld.

"Begrebet Skyld og Synd kommer ikke frem i dybeste Forstand i Hedenskabet. Forsaavidt det skulde komme frem, da vilde Hedenskabet gaaet til Grunde paa den Modsigelse, at Een blev skyldig ved Skjebnen."⁽¹⁹⁾

Det er nemlig en modsigelse, at skyld og synd kommer frem i hedenskabet. Netop fordi skæbnen repræsenterer både det tilfældige og det nødvendige. Men, når hedningen bliver skyldig på baggrund af skæbnen, så vil hedningen være i angst. Idet skæbnen består af nødvendighed og tilfældighed, siger Kierkegaard, at skæbnen er blind. Men mennesker kan principielt set ikke forstå denne modsigelses fyldte skæbne, og derfor er mennesket i angst.

Det er på denne baggrund, at kristendommen fremkommer, siger Kierkegaard. Hedenskabet kan nemlig ikke fatte modsigelsen, men det kan kristendommen dog heller ikke. Men i det mindste indeholder kristendommen muligheden for at tro, hvor der ikke kan forstås. Det er netop her, vi finder det forløsende ved kristendommen, således som Kierkegaard fremstiller den.

5. Angst for det onde og angst for det gode

5.1 Syndens kontinuerlighed

Man kan if. Kierkegaard, ikke tale om godt og ondt som frihedens genstand. Det ville betyde det samme som, at friheden var endelig. Umuligheden består i, at "Friheden er uendelig og fremkommer af Intet."⁽²⁰⁾, og derfor kan synden ikke tillægges nogen nødvendighed. Således mener Kierkegaard, at hver gang der sker en ny synd, er menneskets frihed ansvarlig for synden. Om syndens kontinuerlighed, siger Kierkegaard:

"Som Synden kom ind i Verden, saa vedbliver den at komme, hvis den ikke standses. Men enhver dens Gjentagelse er dog ikke en simpel Consequents, men et nyt Spring"⁽²¹⁾

Mennesket forbliver i synden, sålænge den ikke ophæves. Denne forbliven i synden er, if. Kierkegaard, en ny synd, derfor synder mennesket hele tiden, hvis ikke synden ophæves. Angsten for det gode og det onde skal ses i lyset af synden. If. Kierkegaard, er det nemlig synden, som mennesket er angst for. Når mennesket har syndet, og forbliver i synden, kan det komme til udtryk i mennesket på to forskellige måder: som angst for det gode eller det onde.

5.2 Angsten for det onde

Kierkegaard bruger betegnelsen angsten for det onde for en tilstand, som mennesket kan befinde sig i. Og som ovennævnt, så er det fordi, at mennesket ikke har hævet synden, at det befinder sig i denne tilstand. Angsten for det onde, er if. Kierkegaard, af det gode, idet mennesket søger bort fra det onde. Således har mennesket en god hensigt, selv om det befinder sig i synden. Angsten for det onde kan udtrykke sig på mange måder i mennesket.

"Phænomenet kan vise sig ligesaa godt i Forhold til det Sandselige (Hengivenhed til Drik, til Opium, til Udsvævelse o.s.v). som i Forhold til det Høiere i Mennesket (stolthed, Forfængelighed, Vrede, Had, Trods, Underfundighed, Misundelse o.s.v.)."⁽²²⁾

Det overordnede budskab er altså, at ingen kan sige sig fri for angsten, og at den kan ramme mennesket på diverse måder. En af angstens udtryks former er angeren. Mennesket kan angre den tilstand, hvori det befinder sig, men angeren kan ikke gøre mennesket frit.

"Det Eneste, der i Sandhed formaaer at afvæbne Angerens Sophisme er Tro, Mod til at troe, at Tilstanden selv er en ny Synd, Mod til at forsage Angesten uden angest, hvilket kun Troen formaaer, uden at den dog derfor tilintetgjør Angesten, men bestandig selv evig ung vikler sig ud af Angestens Dødsøieblik." ⁽²³⁾

Det man skal lægge mærke til her er, at mennesket skal have mod til at tro, at tilstanden i synden er ensbetydende med en ny synd. Det er lige præcis her, at modet spiller den afgørende rolle, fordi mennesket bliver nødt til at indse, at de lever i synd, hvilket sandsynligvis er en ubehagelig oplevelse. Derefter skal mennesket træffe valget og gå væk fra synden, og det er det, der kræver det store mod hos mennesket.

Synden går frem i sin konsekvens, og angeren følger den. Men angsten har den egenskab, at den er forud for synden, derfor opdager angsten konsekvensen, før den kommer. Angsten muliggør den "dårlige samvittighed" eller angeren, idet angsten muliggør, at individet kan indse den fremtidige handling eller tilstand, før den indtræffer.

5.3 Angsten for det gode

Når mennesket ængstes for det gode, så søger det bort fra gud og evigheden, og forsøger at lukke sig inde i sig selv. Derfor siger Kierkegaard, at "Det Dæmoniske er det Indesluttede, Det Dæmoniske er Angest for det Gode."⁽²⁴⁾ Mennesket er i det onde og ængstes for det gode, og derfor kalder Kierkegaard det for det dæmoniske. Og det dæmoniske kommer tydeligst til udtryk, når det kommer i kontakt med det gode.

M.h.t. det dæmoniske siger Kierkegaard, "Det dæmoniske er Ufriheden, der vil afslutte sig.".⁽²⁵⁾ Det dæmoniske menneske er ikke frit, siger Kierkegaard, og det som gør denne ufrihed dæmonisk er, at den vil afslutte sig selv. Men det er umuligt, der er altid et forhold, som ikke forsvinder. Der vil altid være noget af evigheden tilbage i mennesket, der gør, at det ængstes. Det er nemlig umuligt at sætte en endelig grænse for friheden, siger Kierkegaard. Dæmonien ligger i, at mennesket er klar over det og bevidst forsøger at udelukke det, trods umuligheden af det. Det dæmoniske menneske vil ikke forløsningen og frelsen, dvs. friheden.

Som ovenfor nævnt, kalder Kierkegaard det dæmoniske, for det indesluttede. Men tillige bruger han også betegnelsen: det ufrivilligt åbenbare, hvilket if. Kierkegaard betyder: det stumme. Indesluttetheden er også den mest klargørende måde at forklare det dæmoniske på, idet det står som modsætningen til gud og det evige. Dette hænger sammen med det ovennævnte, at den kommer mest tydeligt frem, når det berører det gode. Det gode i denne sammenhæng er, if. Kierkegaard, åbenbarelsen af sig selv. Men denne åbenbarelse kommer ikke til sin ret, fordi det i stedet bliver til et onde på baggrund af indesluttetheden.

"Det Indesluttede er den ufrivillige Aabenbarelse. Jo svagere Individualiteten oprindeligen er, eller i Forhold til som Frihedens Elasticitet er fortæret i Indesluttethedens Tjeneste, bryder tilsidst Hemmeligheden ud af et Menneske." ⁽²⁶⁾

Kierkegaard fortsætter med at sige, at den mindste berøring af friheden mod indesluttetheden vil være nok til indesluttetheden brydes, og hvis det bliver tilfældet, er der forskellige måder, hvorpå dette kan udarte sig. Det som citatet giver udtryk for er, at indesluttetheden er det dæmoniske, der vil gøre alt for "krampagtigt" at holde sig borte fra gud. Gud står jo i modsætning til denne indesluttethed, idet gud, if. Kierkegaard, er det evigt udvidende.

Denne dæmoniske tilstand medfører, at individet er i det onde og ængstes for det gode. Mennesket vil i det dæmoniske ikke overgive sig til troen og ej heller friheden. I stedet vil indesluttetheden lade ufriheden afsluttes i sig, dvs. for så vidt muligt begrænse friheden. Men dette resulterer i, at individet kommer til at leve i splid med sig selv. Netop fordi, at friheden er det udvidende og ufriheden det indesluttede.

6. Inderligheden som vejen ud af angsten

6.1 Abstraktion og inderlighed

I afsnittet om angsten for det gode har Kierkegaard blandt andet et underafsnit, som hedder "Friheden tabt pneumatisk".⁽²⁷⁾ Her omtaler han inderligheden, der er et nøgle begreb, hvis man vil klarlægge, hvorledes mennesket kommer ud af angsten. Kierkegaard benytter begreberne inderlighed og abstraktion, som betegnende henholdsvis sandhed og det dæmoniske. Han siger også, at når inderligheden ikke er tilstede i individet, så er individet blevet endeligt. Det er i det konkrete, at visheden kommer til mennesket, og det konkrete hører med til inderligheden.

"thi den Individualitet, der vil gjøre sig til en Abstraktion, mangler netop Inderlighed ligesom den Individualitet, der gjør sig selv blot til Ceremonimester."⁽²⁸⁾

Som eksempel på sådan en ceremonimester bruger Kierkegaard en præst, der mangler alvor og inderlighed i søndagsprædiken. En sådan præst er, if. Kierkegaard, en ceremonimester. Hvis det bliver for abstrakt m.h.t. ortodoksien, så kan det være fordi, at personen er dæmonisk, siger Kierkegaard. Når læresætningerne om gud grunder sig i ren abstrakt tænkning, så kan det hele bryde sammen i angst, hvis individets abstrakte tænkning ser noget, der ikke passer ind i hans system. Derfor vil dette individ for alt i verden sørge for, at han ikke havner i angst, og derfor er dette menneske, if. Kierkegaard, dæmonisk.

6.2 Alvoren som definition på inderligheden

Alvoren er et centralt begreb m.h.t. inderligheden, og Kierkegaard bruger alvoren som indikator for at der findes inderlighed i et individ. Kierkegaard giver en række eksempler på alvoren, og det mest markante er forbundet med gentagelsen. Her kommer vi tilbage til præsten og søndags gudstjenesten, fordi, if. Kierkegaard, viser dette eksempel, hvorledes alvoren kan komme til udtryk. Når præsten prædiker hver søndag, så er det en nødvendighed, at præsten er i besiddelse af alvor, hvis inderligheden skal formidles. Sagt på en anden måde, så er inderligheden nødvendig, hvis præsten skal have den samme oprindelighed i sin prædiken. Det kan jo nemt ske, at det går hen og bliver en tom gentagelse af det, der står i Biblen, siger Kierkegaard.

"Den alvorlige Mand er netop alvorlig ved den Oprindelighed, med hvilken han kommer tilbage i Gjentagelsen."⁽²⁹⁾

Så kunne man spørge, hvorledes ved man så, om der er tale om oprindelighed. Det kunne jo være, at en person kun lod som om, han var oprindelig. Her henviser Kierkegaard til ironien, idet ironien opdager, at enhver der er alvorlig på det forkert sted er komisk. Hvorimod den, der er alvorlig på rette sted, beviser sin ånds sundhed, siger Kierkegaard.

"Saasnart Inderligheden mangler, er Aanden endeliggjort. Inderligheden er derfor Evigheden, eller det Eviges bestemmelse i et Menneske."⁽³⁰⁾

Mennesket mangler inderlighed, når det ikke forstår det evige. Dette kan betyde, at mennesket er angst for evigheden, hvilket medfører, at øjeblikket bliver til en abstraktion. Derfor er menneskets forståelse af evigheden grundlaget for, om det kan besidde inderlighed. Kierkegaard siger også, at inderligheden er den kilde, der springer til evigt liv, og det, som fremkommer af denne kilde, er alvoren. Inderlighed er nemlig, if. Kierkegaard, lig med evigheden eller det evige i hvert enkelt menneske.

6.3 Troen og Angsten

Det gennemgående træk både i "Begrebet Angst" og "Sygdommen til Døden" er, at troen er det, der kan hjælpe mennesket i forbindelse med angst og fortvivlelse. Men uanset menneskets situation, så vil der altid findes angst i det enkelte menneske, også selv om det er et religiøst menneske.

Det menneske, som har lært angsten rigtigt, har, if. Kierkegaard, lært det højeste et menneske kan lære. Syntesen gør, at mennesket kan ængstes, og jo dybere angsten er, jo større er mennesket, forstået således, at mennesket selv producerer angsten. Angsten er ved troen absolut dannende, fordi den fortærer alle endeligheder. Den, der dannes ved angsten, han dannes ved muligheden. Når man dannes ved muligheden, er det, if. Kierkegaard, på baggrund af friheden. Og friheden indebærer, at mennesket dannes efter sin uendelighed, idet det er friheden, som er menneskets bånd til evigheden og gud.

7. Distinktionerne i forbindelse med fortvivlelsen

7.1 Fortvivlelsens område

Til forskel fra angsten så spiller ånden en større rolle m.h.t. fortvivlelsen. Gregor Malantschuk har en meget klar og kort fremstilling af dette forhold, hvor han siger, at "fortvivlelse forudsætter i modsætning til angst en bevidsthed om det evige, som det menneske, der befinder sig inden for angstens område, endnu ikke har.". ⁽³¹⁾ Som jeg var inde på i afsnit 2. Synden i Begrebet Angst, blev det sagt, at grundlaget for angsten er menneskets frihed. Ånden står nemlig for det uendelige og det evige, og det er netop det, som forårsager angsten i mennesket. Fordi når mennesket har bevidsthed om det evige, så har det også bevidsthed om friheden. Og når ånden således er sat, har mennesket en syndsbevidsthed, hvilket blev fremhævet i afsnit 4.1 om åndløshedens angst, og derfor er mennesket også i stand til at skelne mellem godt og ondt.

Titlen på første afsnit i "Sygdommen til Døden" hedder "Sygdommen til Døden er Fortvivlelse". ⁽³²⁾ Således fremgår det klart, set i lyset af det ovennævnte, at Kierkegaard befinder sig indenfor åndens område, hvor mennesket har bevidst om det evige.

"Muligheden af denne sygdom er Menneskets Fortrin for dyret, og dette Fortrin udmærker ham ganske anderledes end den opreiste Gang, thi det tyder paa den uendelige Opreisthed eller Ophøiethed, at han er Aand."⁽³³⁾

Kierkegaard forklarer fortvivlelsen som misforholdet i menneskets syntese, der forholder sig til sig selv. Derfor er det også syntesen, som indeholder muligheden for at misforholdet kan opstå.

Kierkegaard benytter tre distinktioner m.h.t. fortvivlelsen, nemlig fortvivlet at ville være sig selv, og fortvivlet ikke at ville være sig selv, samt fortvivlet ikke at være bevidst om at have et selv. Men det er kun de første to distinktioner, der karakteriseres som egentlig fortvivlelse, siger Kierkegaard. Fortvivlet over ikke at være bevidst om at have et selv svarer til det naturlige hedenske menneske, men som vi så i afsnit 2.2 Synden i Begrebet Angst, så har mennesket i uskyldighedstilstanden ikke bevidstheden om ånden og selvet.

7.2 Fortvivlelsen som sygdommen i selvet

Kierkegaard definerer fortvivlelsen ud fra det ovennævnte som fortvivlelse over det menneskelige selv. Fortvivlelse er "Selv-fortærelse, men en afmægtig Selvfortærelse, der ikke formaaer hvad en selv vil.".⁽³⁴⁾ Kierkegaard har et eksempel på en sådan fortærelse, som ikke vil lykkes. Rammerne som eksemplet udspiller sig indenfor er følgende: et menneske er forankret i en livssituation, som det fortvivlet sidder fast i. Denne forankring står for fortvivlelsen, fordi man ikke kan komme af med denne livssituation.

I eksemplet er det en ung pige, der er fortvivlet af elskov, idet hun har mistet sin kære, enten pga. dødsfald eller utroskab. Det som denne unge pige fortvivler over er, at det selv, hun er blevet i forbindelse med sin kære, nu er hende en plage. Hun kan nemlig ikke blive af med dette selv, der er blevet udtømt fordi de betydninger hun tillagde det før hendes kære forsvandt.

"At fortvivle over sig, fortvivlet at ville af med sig selv, er Formelen for al Fortvivlelse, saa derfor den anden Form for Fortvivlelse, fortvivlet at ville være sig selv, kan føres tilbage til den første, fortvivlet ikke at ville være sig selv,"⁽³⁵⁾>

Denne unge pige er altså, if. Kierkegaards distinktioner,⁽³⁶⁾ fortvivlet over ikke at ville være sig selv. Pigen indser, at hun har forankret sig i en livssituation på baggrund af et fortidigt valg. Men nu er hun fortvivlet over at være i denne situation, således er hun i kategorien fortvivlet ikke at ville være sig selv.

7.3 Fortvivlelsens udbredelse

Fortvivlelse er, if. Kierkegaard, et udbredt alment fænomen, som vedrører alle mennesker. Der er intet menneske, der kan undgå fortvivlelsen, men intensiteten kan variere. Og denne variation kan, if. Kierkegaard, være stor.

Den mest udbredte opfattelse af fortvivlelsen er, if. Kierkegaard, den vulgære betragtning af fortvivlelsen. Men Kierkegaard nærer ikke høje tanker om dette almindelige syn på fortvivlelse. Denne vulgære betragtning af fortvivlelsen betegner Kierkegaard som umiddelbarhed, hvilket kan sammenlignes med det naturlige hedenske menneske. ⁽³⁷⁾ Det forspildte liv betegnes af Kierkegaard som det liv, der aldrig blev sig selv bevidst som ånd og selv eller, at der er en gud til. Således kan vi her kort konkludere, at den uegentlige fortvivlelse (fortvivlet ikke at være bevidst om at have et selv) er den mest udbredte fortvivlelse.

8. Fortvivlelsens udfoldelse i mennesket

8.1 Endelighedens fortvivlelse

Kierkegaard ser nærmere ind på syntesens momenter i afsnittet "Fortvivlelse seet under Bestemmelsen Endelighed - Uendelighed."⁽³⁸⁾. Og han pointerer, at vi her har at gøre med den fortvivlelse, som ikke er sig bevidst om fortvivlelsen, hvilket jo betyder, at det er den uegentlige fortvivlelse. I den sammenhæng kommer Kierkegaard blandt andet ind på endelighedens fortvivlelse.

At mangle uendelighed betegner Kierkegaard kort sagt som endelighedens fortvivlelse. Hvilket betyder, at fortvivlelsen foregår i endeligheden, og derfor er der i denne sammenhæng ingen bevidsthed om evigheden og gud. Kierkegaard siger også, at "Fortvivlelse er just, at Mennesket ikke er sig bevidst at være bestemmet som Aand".⁽³⁹⁾

Denne fortvivlelse opstår, når mennesket kun fokuserer på det timelige elle, hvis mennesket kun ser på det evige som viden. Dvs. der ses kun abstrakt på evigheden, og derfor mangler den egentlige forståelse af evigheden.

If. Kierkegaard, er selvet det som mennesker spørger mindst efter i verden, og han siger, at selvet er det som det mest af alt er farligt at lade mærke, at man har. Dette er, if. Kierkegaard, en dårlig ting, fordi, selvet er syntesen, hvor det endelige er det begrænsede, og hvor det uendelige er det udvidende. Men således ser de fleste mennesker ikke på fortvivlelsen, siger Kierkegaard.

"Sligt gjøres der i Verden ikke store Ophævelser over; thi et Selv er Det, der mindst spørges om i Verden, og er Det, som det meest af Alt er farligt at lade sig mærke med at man har. Den største fare, den at tabe sig selv, kan i Verden gaae saa stille af som var det Ingenting."⁽⁴⁰⁾

Det Kierkegaard hentyder her er, hvor lidt opmærksomhed der tillægges dette eksistentielle begreb. Der er altså tale om en generel forvrængning af forståelsen af fortvivlelsen. Kierkegaard påviser i denne sammenhæng også, at hvis der nu var tale om et legemligt tab, så ville det blive bemærket.

En anden måde Kierkegaard udtrykker endelighedens fortvivlelse på er ved at påvise, at et menneske ikke kan skabe sin egen individualitet. Meget få mennesker bliver opmærksom på den slags fortvivlelse, fordi den ikke træder synligt frem for mennesket. Kierkegaard er i sin sprogbrug meget ironisk og komisk, samt nedladende, når han beskriver mennesket i endelighedens fortvivlelse.

"Her er intet Sinkeri, ingen Vanskelighed med hans Selv og dets Uendeliggjørelse, han er afslebet som en Rullesten, courant som en gangbar Mynt."⁽⁴¹⁾

Videre siger han, at man har ved at fortabe sig selv vundet perfektibilitet i verden. Kierkegaard går endda så langt, at han siger, dette er verdens betragtning, nemlig at hvis man som menneske har det "beqvemt og mageligt",⁽⁴²⁾ mener man, at der ikke er tale om fortvivlelse.

Endelighedens fortvivlelse betegnes af Kierkegaard som fortvivlelsens minimum. Her er mennesket uvidende, men alligevel befinder mennesket sig ikke i uskyldigheds tilstanden. Kierkegaard går endda så vidt, at han siger, at hvis mennesket ikke befinder sig i uskyldigheds tilstanden, så er dette grundlag nok til, at mennesket er i fortvivlelse.

8.2 Uendelighedens fortvivlelse

Et andet af hoved områderne i forbindelse med fortvivlelsen betegner Kierkegaard som "Fortvivlelse seet under Bestemmelsen: Bevidsthed".⁽⁴³⁾ Denne form for fortvivlelse kan, kort sagt, betegnes som uendelighedens fortvivlelse.

Men Kierkegaard går gradvist frem i redegørelsen af fortvivlelsen. Derfor tager han udgangspunkt i "den fortvivlede Uvidenhed om at have et Selv og et evigt Selv.".⁽⁴⁴⁾ I denne sammenhæng siger Kierkegaard, at et individ kan være så sanseligt, at det ikke har mod til at være ånd. Det kalder han frygt for ånden. Denne frygt for ånden eksemplificerer han ved at sammenligne den menneskelige syntese med en bygning. Bygningen er legemet, og i denne bygning repræsenterer kælderen det sanselige og ånden er den øverste etage med den gode udsigt. Når et menneske som er i frygt for ånden bor i denne bygning, så vil dette menneske if. Kierkegaard bo i kælderen.

"Og han foretrækker ikke blot at boe i Kjælderen, nei, han elsker det i den Grad, at han bliver forbittret, når Nogen vil foreslaae ham at indtage Belle-Etagen, som staaer ledig til hans Disposition - thi det er jo i hans eget Huus han boer."⁽⁴⁵⁾

Hvad er så årsagen til at nogen mennesker foretrækker at leve i "kælderen"? Det er fordi, de er for sanselige til at have mod, at vove, og til at udholde, at være ånd. Disse mennesker, som mangler dette mod, har ingen forestilling om det at være ånd og det absolutte. Men det gør ikke fortvivlelsen mindre, at den der er fortvivlet ikke er klar over det, og når "tilværelsen begynder at vakle" så vil fortvivlelsen vise sig for selvet, siger Kierkegaard. If. Kierkegaard, er er den bevidste fortvivlelse ikke at ville være sig selv, og denne fortvivlelse kalder han svaghedens fortvivlelse.

8.3 Fortvivlelsens fremkomst i umiddelbarheden

M.h.t. den variation som Kierkegaard kalder for: fortvivlelsen over ikke at ville være sig selv, bruger Kierkegaard også udtrykket: fortvivlelse over det jordiske. Fortvivlelsen over det jordiske opstår i et menneske, der lever i den umiddelbare hedenske naturlighed. Men fortvivlelsen kommer fuldstændig bag på mennesket, idet "Umiddelbarheden har egentligen intet Selv,",⁽⁴⁶⁾ og derfor kan mennesket heller ikke genkende sig selv.

Når nu det ovennævnte menneske bliver fortvivlet, så kan denne form for fortvivlelse placeres i Kierkegaards distinktioner af fortvivlelsen, som hedder: fortvivlet ikke at ville være sig selv. Dette udtrykker sig i, at den fortvivlede forsøger at udgøre sig for en anden person. Men det vil, if. Kierkegaard, nødvendigvis medføre, at beskrivelsen af denne person i fortvivlelse ikke kan ske "uden en vis Tilsætning af det Satiriske.".⁽⁴⁷⁾

Kierkegaard fremhæver også, at når fortvivlelsen bliver mere reflekteret, dvs. tilsættes bevidsthed, så forekommer den mere sjældent blandt mennesker. Den logiske konsekvens af det er, at mennesker flest, if. Kierkegaards fremstilling af fortvivlelsen, befinder sig i umiddelbarheden.

I denne sammenhæng, ser Kierkegaard også på et menneskelivs udvikling med henblik på fortvivlelsen. Og han bekræfter her det ovenstående, at de fleste mennesker har en meget lille bevidsthed om fortvivlelsen.

"Nei, Fortvivlelse er sandeligen ikke Noget, der kun forekommer hos Ynglinge, Noget, man uden videre voxer fra - "som man voxer fra Illusion"."⁽⁴⁸⁾

Således er fortvivlelse ikke et ungdoms fænomen, men et konstant fænomen hele livet igennem. Forskellen består blot i, at unge mennesker lever i håbets illusion og ældre mennesker lever under erindringens illusion. Men resultatet er det samme, de fleste mennesker, både unge og gamle, er, if. Kierkegaard, i umiddelbarheden, hvor de end ikke er klar over deres egen fortvivlelse.

8.4 Det fortvivlede selv

Når mennesket har bevidsthed om at det er fortvivlet, hører det til den distinktion af fortvivlelsen; som Kierkegaard betegner: fortvivlet at ville være sig selv. Han siger, at "Den dæmoniske fortvivlelse er den meest potenserede af den Fortvivlelse, der fortvivlet vil være sig selv.".⁽⁴⁹⁾ Dette benævner Kierkegaard fortvivlelsens maksimum⁽⁵⁰⁾. Fortvivlelsens maksimum er, if. Kierkegaard, djævlens fortvivlelse, fordi bevidstheden om fortvivlelsen er så stor, at det er ren ånd. Denne fortvivlelse er således også udtryk for den absolutte trods, siger Kierkegaard.

"I denne Form af Fortvivlelse er nu Stigen i Bevidstheden om Selvet, altsaa større Bevidsthed om hvad Fortvivlelse er, og om at Ens Tilstand er Fortvivlelse; her er Fortvivlelsen sig bevidst som en Gjerning,"⁽⁵¹⁾

Denne fortvivlelse forudsætter en bevidsthed om et uendeligt selv, som dog kun er den abstrakte form af selvet. Denne fortvivlelse er meget sjælden, siger Kierkegaard, og når man ser sådanne mennesker, der befinder sig i denne fortvivlelse, er som regel digtere, der skriver om personer i fortvivlelsens maksimum.

9. Begrebet synd i Sygdommen til Døden

9.1 Fortvivlelsens bestemmelse som synd

Når Kierkegaard har fastlagt fortvivlelsens distinktioner, så fortsætter han i Sygdommen til Døden med en forklare, hvilke af disse distinktioner, som kommer under betegnelsen synd. If. Kierkegaards definition af synden, så gør den sig gældende når et mennesket er bevidst om, at det fortvivler.

"Synd er: for Gud, eller med Forestillingen om Gud fortvivlet ikke at ville være sig selv, eller fortvivlet at ville være sig selv."⁽⁵²⁾

Sagt på en anden måde, det som dialektisk og etisk, religiøst gør synd til fortvivlelse er gudsforestillingen, siger Kierkegaard.

I forbindelse med bevidstheden om at være et selv, har Kierkegaard en distinktion som han kalder, det teologiske selv. Hvilket betyder, at selvet sætter sig lige overfor gud, og derfor fungerer gud som målestok for selvet.

"Og hvilken uendelig Realitet faaer Selvet ikke ved at være sig bevidst at være til for Gud, ved at blive et menneskeligt Selv, hvis Maalestok er Gud!" ⁽⁵³⁾

Mennesket har en grundlæggende mulighed for selv at bestemme, hvilken målestok som selvet skal have. Det kan ofte se ud som om, dette ikke er tilfældet, men det er netop på grund af fortvivlelsen, siger Kierkegaard.

9.2 Forargelsen

Når mennesket, som ovenfor nævnt, har muligheden for, at dets selv kan stå lige overfor gud, så indebærer det også, at selvet står lige overfor uendeligheden. Men principielt set kan selvet ikke forstå uendeligheden, derfor er mennesket nødt til at tro, hvis det vil forholde sig til uendeligheden. Derfor siger Kierkegaard, "At Definitionen paa Synd har Forargelsens Mulighed i sig;". ⁽⁵⁴⁾

Hvis man taler om syndens definition, så vil man uundgåeligt også komme ind på forargelsen. Og, if. Kierkegaard, er det kristendommen, som mennesket forarges over. Kristendommen medfører bevidstheden om det evige(dvs. gud) og uendeligheden, og derfor vil kristendommen for det forargede menneske være for stor. Sagt på en anden måde, så medfører bevidstheden om gud, at mennesket kan stå lige overfor gud, og derfor vil kristendommen virke så stor og høj, at de forargede mennesker ikke kan fatte det.

For at tydeliggøre hvorledes forargelse kan udspille sig, illustrerer Kierkegaard forargelsen med et fiktivt eksempel om en kejser og en daglejer. Eksemplet går ud på at vise, hvorledes kan det gå til, at noget kan være så højt, at et individ tror, at det ikke kan fattes. Jordens mest magtfulde kejser tilbyder en daglejer at være sin svigersøn, men denne daglejer har aldrig i sit liv regnet med bare at se kejseren, og daglejeren er endda også overrasket over at kejseren overhoved kender til hans eksistens. Her er det Kierkegaard siger, at daglejeren skal være i besiddelse af et stort mod, hvis han skal acceptere tilbudet fra kejseren om at gifte sig med datteren. Eksemplet hænger sammen med kristendommen i den forstand, at mennesket er nødt til tro på gud, hvis mennesket vil have gud som målestok. Og m.h.t. daglejeren så er han i første omgang nødt til at tro på kejserens ord, fordi han kun har kejserens ord for at det er sandt. Modet er også en forudsætning, fordi daglejren må risikere muligheden for at blive latterliggjort af andre mennesker, idet de andre mennesker sandsynligvis heller ikke tror på, at kejseren taler sandt.

"Men Den, der ikke havde dette Mod, han vilde forarges; det Overordentlige vilde for ham lyde næsten som en Spot over ham. Han vilde saa maaskee ærligt og ligefrem tilstaae: Sligt er mig for høit, jeg kan ikke faae det i mit Hoved, det er, at jeg skal sige det lige ud, mig en Daarskab."⁽⁵⁵⁾

Således tegner situationen sig hvis daglejeren forarges over kejsernes tilbud. Idéen bag dette er, at daglejerens forargelse skal sammenlignes med kristendommens budskab om, at det "enkelte Menneske er til for Gud.".⁽⁵⁶⁾ Kierkegaard mener endvidere, at forargelsen grunder i misundelse, som er rettet mod menneskets eget selv. Således vil det naturlige menneskes naivitet ikke kunne unde sig det overordentlige, der følger af troen på gud, og derfor forarges mennesket.

9.3 Synden og viljen

Idet bevidstheden om det evige er en forudsætning for, at noget kan være syndigt, siger Kierkegaard, at synden vokser hele tiden, sålænge man ikke kommer ud af den. Det er en naturlig følge af, at man vil forblive i sin situation. I denne sammenhæng ser Kierkegaard på forskellen som består mellem mennesker under bestemmelsen ånd og naturlige hedenske mennesker. Der er nemlig en afgørende forskel i den frygt for synden, som henholdsvis religiøse og naturlige mennesker oplever.

Det religiøst troende menneske har fuld klarhed over, hvad der er at miste, hvis synden begås. Dette står i skarp kontrast til det naturlige hedenske menneske, som ikke har fået nogen forkyndelse om gud. De naturlige hedenske mennesker opfatter derfor situationen på en anden måde, siger Kierkegaard.

"De lege saa at sige med Livet, men de opleve aldrig det at sætte Alt ind paa Eet, komme aldrig til forestillingen om en uendelig Consequents i sig. Derfor er der mellem dem bestandigt kun tale om det Enkelte, enkelte gode Gjerninger, enkelte Synder."⁽⁵⁷⁾

Denne tydelige forskel mellem det religiøse og hedenske menneske, som Kierkegaard viser her, skal påpege det mod og den bevidsthed over sin egen frihed, der kræves, hvis man vil ud af det fortvivlede og angstfyldte liv. Det er jo ikke nogen let beslutning, som skal tages, hvis et individ vil ud af synden. Der er angsten for latterliggørelsen fra de andre mennesker, samt frygten for at vende tilbage til synden, hvis det altså lykkes at komme ud af den. Dette er nemlig konsekvensen af at mennesket har gud som målestok; disse mennesker har endnu mere at tabe, end de havde før, de fik gud som målestok

9.4 Troens nødvendighed i forbindelse med syndens paradoks

Når mennesket har bevidstheden om gud og evigheden, så har mennesket også bevidsthed om synden, hvilket indebærer, at mennesket er stillet foran et paradoks Hvis mennesket vil undgå fortvivlelsen, når det er stillet overfor dette paradoks, så er eneste mulighed at tro. Kierkegaard udtrykker det således.

"at Synden er en Position - dog ikke som kunde det begribes, men som et Paradox, der maa troes."⁽⁵⁸⁾

Her har vi så kernen i Kierkegaards udlægning af synden i "Sygdommen til Døden". Troen er for mennesket en nødvendighed, hvis mennesket vil leve uden fortvivlelse. Kierkegaard forudsætter nemlig, at gud og mennesket er to kvaliteter, hvori der er en uendelig kvalitets forskel. Det er således et forhold mellem mennesket og gud, som mennesket principielt set ikke har mulighed for at forstå. Men kristendommens lære indeholder læren om gud mennesket, om slægtskabet mellem gud og mennesket, siger Kierkegaard. Således er kristendommen den eneste mulighed mennesket har hvis det vil undgå fortvivlelsen

DEL II

10. Uddybning og kritik af Kierkegaards begreber om selvet og syntesen

10.1 Mennesket som mellemvæsen

Som jeg var inde på i afsnit 1.1 Selvets udformning i mennesket, så vi, at if. Kierkegaard, kan mennesket befinde sig i en situation, hvor der endnu ikke er noget selv. Hvilket jo betyder, at forholdet ikke har forholdt sig til sig selv. Arne Grøn tager udgangspunkt i netop dette, og han uddyber det ved at fremhæve, at mennesket er et mellemvæsen når selvet endnu ikke er sat. Men det medfører uvilkårlig et problem for selvet, siger han.

"Problemet er, hvorledes det hænger sammen med sig selv, når det allerede er "mellem" det endelige og det uendelige."⁽⁵⁹⁾

Arne Grøn lægger også stor vægt på, at mennesket ikke er noget substantielt, som man kan tage udgangspunkt i og bygge videre på. Selvet skal, så at sige, vokse sammen med sig selv og således blive et selv. Dette kalder Kierkegaard at vorde sig selv, og denne vorden kan ske gennem en udvikling.

"Udviklingen maa altsaa bestaae i uendeligt at komme bort fra sig selv i Uendeliggjørelse af Selvet, og i uendeligt at komme tilbage til sig selv i Endeliggjørelsen."⁽⁶⁰⁾

Altså er mennesket en syntese, hvis opgave er, at blive sig selv. Og som sagt, så bliver mennesket sig selv ved at vorde sig selv. Når et menneske er en syntese, så er syntesen jo også en del af forklaringen på, hvad et selv er.

"Når Anti-Climacus her siger, at således betragtet - som syntese - er mennesket endnu intet selv, gør han det, han ikke kan: abstraherer syntesen fra det at være et selv."⁽⁶¹⁾

Det som mangler i Kierkegaards argumentation er, at selvet er lagt an i syntesebestemmelsen, siger Arne Grøn. Når syntesen således forudsætter selvet, så kan selvet endnu ikke være konstitueret. I "Begrebet Angst" bruger Kierkegaard ånden som den tredje del, som selvet skal forholde sig til, men det ændrer ikke væsentligt på situationen, mener Arne Grøn.

Her er vi efter min opfattelse inde på noget meget vigtigt i forbindelse med Kierkegaards begreb om syntesen. Arne Grøn rører nemlig ved det komplicerede og kryptiske udsagn (jf. citatet i afsnit 1.2), som Kierkegaard starter med i "Sygdommen til Døden". En årsag til, at udsagnet kan virke så kryptisk er, at det ikke er til at forstå, at et forhold kan forholde sig til sig selv, uden "endnu" at være et selv.

11. Religiøsiteten i forbindelse med selvet og synden

11.1 Forudsætningerne for at selvet kan sættes, som selv

Som vi var inde på i foregående afsnit, har vi at gøre med et forhold som umiddelbart ikke kan se ud til at kunne forstås. Det store spørgsmål er så, om det så er det religiøsiteten, der skal udgøre svaret på denne problemstilling således, at vi har en ubegrundelig metafysisk forudsætning.

Tager man udgangspunkt i det som Arne Grøn siger, at Kierkegaard abstraherer syntesen fra det at være et selv, så ser vi, at Arne Grøn her er inde på noget meget centralt. Det ser ud til, at Kierkegaard ikke kan bringe delene sammen igen, dvs. at mennesket forbliver et mellemvæsen, som endnu ikke er noget selv. Eller sagt på en anden måde, mennesket bliver ikke sig selv eller vokser sammen med sig selv.

Hvis der nu er tale om en religiøs metafysisk grundsætning, så er det ikke nogen nem opgave at få præciseret, hvor grundsætning befinder sig inden for "Sygdommen til Døden" og "Begrebet Angst". Men jeg vil forsøge at belyse forholdet ved at se på forudsætningerne for, at selvet kan sættes som selv.

I afsnit 1.2 Selvets forhold til syntesen så vi at selvet defineres, som det forhold, der forholder sig til sig selv. Men hvad er det så, som egentlig sætter selvet, som selv. If. Kierkegaard bliver selvet sat således:

"i at forholde sig til sig selv, og i at ville være sig selv grunder Selvet gjennemsigtigt i den Magt som satte det"⁽⁶²⁾

Spørgsmålet er nu, hvilken magt det er, der har sat selvet. Når Kierkegaard senere i værket taler om gradiationerne i bevidstheden om selvet, kommer han nærmere ind på, hvad det er, som sætter selvet. Her siger Kierkegaard, at det er gennem troen, at selvet bliver sat.

"Tro er: at Selvet i at være sig selv og i at ville være sig selv gjennemsigtigt grunder i Gud."⁽⁶³⁾

Tro er noget mennesket vælger, så spørgsmålet er nu, hvad sætter selvet, hvis man vælger ikke at tro? If. Anders Kingo, er det muligt for selvet at sætte sig selv. Men han siger også, at der er en grundlæggende tvetydighed i "Sygdommen til Døden" på dette område. For at finde ud af, hvad det er som sætter selvet, er man nødt til at vide, hvilken form for gud, som Kierkegaard benytter sig af, siger han.

"Hvad forståes ved en "skabergud" eller en transcendent magt, som selvet er ontologisk afhængig af? Så længe disse spørgsmål lades ubesvarede vil, vil analysen af "Sygdommen til Døden" forblive uklar og tvetydig"⁽⁶⁴⁾

Kingo mener, at der er to måder som dette begreb om gud kan forstås på. Sagen er den, at når menneskets selv benytter gud som målestok,⁽⁶⁵⁾ så er selvet ontologisk afhængig af gud på en måde, som Kingo kalder paradoks religiøst. Mennskets selv kan også sættes på en anden måde, siger Kingo, nemlig ved det han kalder humant religiøst. M.h.t. det humant religiøse er er det selvet, der sætter sig selv, dvs. at selvet har mennesket som målestok og ikke gud.

Kingo mener, at man ikke skal se det som en fortvivlelsens stadielære, hvor selvet, der har gud som målestok, står for det højeste i denne stadielæren, og hvor menneskets selv som målestok står for det laveste. Og hvor mennesket mål så bliver at arbejde sig opad til den højeste målestok for sig selv, hvilket som sagt er gud.

"Nej, det drejer sig atter om at fastholde den basale skelnen mellem det positivt ponerede og dettes negative derivationer, hvorved man kommer ud over alle uklarhederne med hensyn til at fastlægge fortvivlelsen som henholdsvis human og kristelig kategori."⁽⁶⁶⁾

Det drejer sig altså om at få fastlagt fortvivlelsen således, at tvetydigheden vedrørende, hvorledes selvet bliver sat, fjernes. Måden man fastlægger fortvivlelsen på er enten ved at definere den som paradoks eller humant religiøs.

Disse belysninger af hvorledes selvet bliver sat som selv har altså vist, at vi her er inde på noget i Kierkegaards to værker,⁽⁶⁷⁾ der indeholder noget tilsyneladende paradoksalt. Paradokset består i at det uendelige (evigheden, selvet) skal bringes sammen med endeligheden. If. Kierkegaard, skal det ske ved, at mennesket holdes sammen i sin eksistens på baggrund af, at den eksisterende forholder sig til sig selv som uendelig og endelig.

12. Uddybning og kritik af Kierkegaards begreb om synden i Sygdommen til Døden

12.1 Den sokratiske definition på synd

Når Kierkegaard i "Sygdommen til Døden" behandler synden ⁽⁶⁸⁾ kommer han ind på den sokratiske definition af synden. Dette aspekt behandler Kierkegaard med det formål, at han vil sætte det i kontrast til kristendommens definition på synd.

Den sokratiske definition på synden bestemmer synden som uvidenhed. Dvs. at definitionen bestemmer en handling som en syndig handling, når menneske, der udførte synden, ikke var i besiddelse af den fulde viden om handlings konsekvenser. Hvis man altså bare "havde vidst bedre", så ville handlingen ikke være syndig, fordi den ikke var blevet udført.

Men, if. Kierkegaard, er denne definition ikke god nok, fordi den undlader nærmere at bestemme uvidenhedens oprindelse. Uvidenheden kan if. Kierkegaard indeholde flere aspekter. Et af disse aspekter er, at når mennesket er uvidende, kan mennesket alligevel være i synden. Synden ligger i viljen, og derfor kan man ikke udelukke muligheden af, at mennesket vil være uvidende om sin handlings konsekvenser. Sagt på en anden måde, så kan et menneske bevidst sørge for, at det ikke opnår en klar bevidsthed om synden.

Hvis der skal være tale om en syndig handling, så skal mennesket, if. Kierkegaard, være oplyst om hvad synden indebærer.⁽⁶⁹⁾

"Synd er, efter ved en Aabenbaring fra Gud at være oplyst om hvad Synd er, for Gud fortvivlet ikke at ville være sig selv, eller fortvivlet at ville være sig selv."⁽⁷⁰⁾

Der er altid en bevidsthed om synden tilstede, når synden udføres, hvis det ikke er tilfældet, er det, if. Kierkegaard, ikke tale om synd. Når mennesket er bevidst om synden, så er menneskets frihed(dvs. viljen) tilstede i bevidstheden om synden. Men netop dette er den mest væsentlige mangel ved den sokratiske definition af synd, if. Kierkegaard. Den mangler viljen og muligheden for trods. Det er som ovenfor nævnt baggrunden for, at Kierkegaard forkaster den sokratiske definition af synden.

Sagt på en anden måde, mener Kierkegaard, at den egentlige synd begås, hvis synderen har bevidstheden om gud. Idet synden som position er uforståelig og paradoksal, så skal den ikke kunne forstås, men må tros på. Når man derfor taler om synd, så medfølger forestillingen om gud, som det uendeligt potenserede selv, til synden, og således også fuld klarhed over syndens konsekvenser.

12.2 Bevidstheden om det gode og det onde, som selverkendelse

Efter at den sokratiske definition på synd er gjort tydelig, så indtræder der her, tilsyneladende, en ny problemstilling i forbindelse med Kierkegaards fremstilling, af den egentlige synd. Hvorledes forholder det sig med begreberne godt og ondt, når man ser på disse begreber i lyset af syndsbevidstheden⁽⁷¹⁾?

John Mogensen har en række uddybende refleksioner over netop dette forhold. If. Mogensen kan man i forbindelse med Kierkegaards udlægning af den sokratiske definition af synden, hævde, at forskellen mellem godt og ondt, kun er i friheden, eller kun er ved at blive villet.

"For hvis det er tilfældet, så er erkendelsen af godt og ondt identisk med selverkendelse eller rettere erkendelsen af, hvad man vil" ⁽⁷²⁾

På denne baggrund, mener Mogensen, at der ikke er nogen modsigelse mellem den sokratiske og den kristendommens definition af synden. Men Mogensen pointerer, at det også forholder sig sådan med Kierkegaards egen fremstilling af synden. Det er ikke en kritik af Kierkegaard, snarere en klargørende uddybning. Forskellen mellem den sokratiske og kristelige definition af synden, består blot i, at den kristelige definition er dybere.

Mogensen afslutter denne lille undersøgelse med at se på, om der findes en uafhængig bestemmelse af godt og ondt. Dvs. om godt og ondt er uafhængig af, om det bliver villet eller ej. Og han konkluderer, at der ikke findes nogen uafhængig bestemmelse af godt og ondt. Umuligheden af en sådan bestemmelse, har sin årsag i subjektet, fordi man ikke kan skelne mellem godt og ondt, uden at ville det gode. Mogensen sammenfatter argumentet i denne forklaring af værdierne, dvs. det gode og det onde.

"For de kan kun erkendes som værdier af den, der værdsætter dem, dvs. af den, der får dem til at blive til ved at ville dem. Erkendelse af værdierne, af godt og ondt, er, som al væsentlig erkendelse, selverkendelse."⁽⁷³⁾

Forklaring af subjektet som skal ville det gode for, at være i stand til, at skelne mellem godt og ondt er, at subjektet kun kan forholde sig til det onde, som modsætning til det gode, eller set i lyset af det gode. Når subjektet igennem Kierkegaards bestemmelser har bevidstheden om sig selv, som et evigt selv, så kan subjektet forholde sig til det onde. Men her ligger også muligheden åben, for at subjektet kan vælge det onde, og således havne i fortvivlelsens maksimum.⁽⁷⁴⁾

13. En psykologisk fortolkning af angsten

13.1 En psykologisk indfaldsvinkel til "begrebet angst"

"Begrebet Angst" kan i princippet godt læses psykologisk, da det kan være psykologiens opgave, at iagttage og opdage angsten for derefter, at aftegne den i synden. Men som det fremgår af afsnit 11, så kan "Begrebet Angst" også læses på baggrund af en religiøse synsvinkel. Jeg vil her gå nærmere ind på den psykologiske side af "Begrebet Angst".

Et ofte brugt argument til fordel for at læse "Begrebet Angst" psykologisk ligger i dens undertitel, der indeholder følgende: "En simpel psychologisk-paapegende Overveielse i Retning af det dogmatiske Problem om Arvesynden". ⁽⁷⁵⁾ Af denne titel fremgår det, at det er en psykologisk påpegende overvejelse. Men det er ikke ensbetydende med, at "Begrebet Angst" er et psykologisk værk. Derimod så siger Kierkegaard i indledningen af værket, at han befinder sig på psykologiens område i modsætning til, f.eks. det videnskabelige område. Det er dette og lignende udsagn, der også forekommer i værket, som er med til, at inspirere læseren til fortolke angsten på andre måder som f.eks. psykologisk.

At dette så, if. min udlægning af angsten i det foregående, er en misforståelse af Kierkegaards sigte med "Begrebet Angst", er mindre væsentligt. Fortolknings variationerne af værket skal ses på baggrund af, at tiden har indhentet Kierkegaards metafysiske forudsætning i "Begrebet Angst". Denne forudsætning er Kierkegaards brug af det evige og gud,⁽⁷⁶⁾ som baggrund for angsten og fortvivlelsen samt ophævelsen af disse.

13.2 En fortolkning af angsten set i lyset af den moderne psykologi

Ib Ostenfeld har gennemgået "Begrebet Angst" på baggrund af en psykologisk synsvinkel af angsten. Det som jeg ser, som det mest væsentligste i Ostenfelds belysning af angsten er, at det er med den forholdsvis moderne psykologi, at angsten bliver fortolket.

Ostenfeld mener, at psykologisk formelt fremkommer angsten når "naar Bevidsthedslivets Enhed trues.". ⁽⁷⁷⁾ Hvilket jo principielt set ikke, står i modsætning til Kierkegaards udlægning af angsten. ⁽⁷⁸⁾ Ostenfeld giver også Kierkegaard ret i, at mennesket kun kan være angst for sig selv. ⁽⁷⁹⁾ Ostenfeld kalder endda angsten for en indikator, for bevidsthedens enhed og sluttethed. Dvs. jo mindre angst et menneske har, jo mere sluttet er dets bevidsthed. At bevidstheden er sluttet er, if. Ostenfeld, af det gode fordi det medfører, at der er mindre uro i bevidstheden, psykologisk set.

If. Kierkegaard, er troen eneste mulighed for, at mennesket kan forholde sig til syntesens paradoks, og derved undgå at leve i angst. Her støder vi på den største modsætning mellem Ostenfeld og Kierkegaard. Ostenfeld mener ikke, at det er troen i egentlig forstand som får mennesket ud af den angstfyldte tilstand. Derimod betegner Ostenfeld det som en religiøs følelse, som bevirker, at mennesket opretter en ny enhed i bevidstheden.

"Den religiøse Følelse bestaar formelt til Dels af de samme Elementer som Angsten. Ogsaa for dens Vedkommende er det Personlighedens Skæbne i en gaadefuld Tilværelse, som er Genstanden."⁽⁸⁰⁾

Ostenfeld benytter således religiøsiteten på en helt anden måde, end Kierkegaard gør. Forskellen består i følelsen, men det virker som om, if. Ostenfelds, udlægning af følelsen, at den er religiøs mest for at sammenligne den, med Kierkegaards religiøsitet. Når Ostenfeld taler om følelse, antager jeg, at det er i en ren psykologisk forstand, og Ostenfeld siger også, at der er andre menneskelige følelser, som kan hjælpe mennesker mod angsten. Disse følelser kan være medvirkende til, at bevidstheden kan undgå en psykologisk sygdom som f.eks. en neurose eller psykose.

Jeg mener, at det er en meget interessant synsvinkel, som Ostenfeld har, på Kierkegaards begreb om angst. Interessant er det netop fordi, at Ostenfeld forsøger, at bruge Kierkegaards begreber samtidig med, at han ignorerer den egentlige religiøsitet, der var Kierkegaards sigte med "Begrebet Angst" og for dens sags skyld også "Sygdommen til Døden".

Ostenfeld påpeger, at angsten nødvendigvis ikke kun kan hæves gennem menneskets tro på gud. således som Kierkegaard hævder det. I stedet for, blankt at afvise Kierkegaards religiøsitet, som jo ofte kan være meget nærliggende, så bøjer han den således, at den kan udformes i en praktisk psykologi.

At skulle tage stilling til det forhold, mener jeg, ikke er nogen en nem sag. Fordi "Begrebet Angst" har nogle helt særegne begreber med en helt speciel kvalitativ betydning, og her hentyder jeg til Kierkegaards eget formål med værket. På den anden side er det nærmest umuligt, at lade være med at fortolke værket ind i nye sammenhænge, som f.eks. den psykologiske sammenhæng. Begreberne i begge de her gennemgående værker⁽⁸¹⁾, mener jeg, indeholder nogen kvaliteter som er ligeså brugbare i dag, som de var i Kierkegaards tid. Den store udfordring ligger, if. min mening, i at kunne udnytte Kierkegaards begreber således, at begreberne uden at indeholde modsætninger, er brugbare for mennesker i vores nutid.

Konklusion

Som jeg var inde på i indledningen, var et af formålene med opgaven, at vise, at "Begrebet Angst" og "Sygdommen til Døden" kan behandles uden, at inddrage pseudonymerne. Det mener jeg, set i lyset af de foregående sider, at man utvivlsomt kan, fordi værkerne supplerer hinanden, fremfor at modsige hinanden.

I første del, hvor jeg gjorde rede for, "Begrebet Angst" og kom ind på synden fremgik det, at synden i "Begrebet Angst" dannede baggrunden for den senere redegørelse af synden i "Sygdommen til Døden". Den afgørende faktor var at mennesket havde bevidstheden om, at det levede i synd, eller om det ikke havde bevidstheden om synden. Det fremgik således tydeligt, at vi har at gøre med to forskellige former for synd, der sammen bliver til et syndsbegreb, der indeholder forskellige niveauer af syndsbevidsthed.

I afsnit 7. Distinktionerne i forbindelse med fortvivlelsen, blev det klart, at angsten og fortvivlelsen, også er to begreber som supplerer hinanden. Fortvivlelsen forudsætter nemlig en bevidsthed om det evige, hvorimod angsten er det fænomen vi ser hos naturlige hedenske mennesker som ikke har opnået nogen bevidsthed om det evige.

I afsnit 5. Angsten for det gode og angsten for det onde, så vi hvorledes det dæmoniske udspillede sig indenfor angstens område. I afsnit 8. Fortvivlelsens udfoldelse i mennesket, fremgik det hvordan det dæmoniske kan udspille sig indenfor syndens område. Begge disse variationer af det dæmoniske kan også siges at supplere hinanden. I forbindelse med angsten var det dæmoniske ufrit og m.h.t. fortvivlelsen så vi, at det dæmoniske var udtryk for den absolutte trods. Igen blev det klart, at bevidstheden om det evige som er det afgørende.

Derfor, mener jeg, at man generelt set kan man sige, at begreberne i begge værker ikke, er i modstrid med hinanden. Begge værker indeholder også et normativt præg, som henviser læseren til troen. Men hoved bestræbelserne går ud på, at vise hvad der kan ske ved mennesket, hvis man ikke bekender sig til troen.

Litteraturliste

Værker som indgår direkte i opgaven

Søren Kierkegaards samlede værker

Udgivet af A.B. Drachmann, J.L. Heiberg og H.O. Lange

4 Udgave. Gyldendal 1991

Bind 6. Begrebet Angest

Ved A.B Drachmann

Bind 15. Sygdommen til Døden

Ved A.B Drachmann

Gyldendal 1991

Arne Grøn: Subjektivitet og negativitet: Kierkegaard

Nordisk Forlag A/S,. København 1997

Ib Ostenfeld: Om angst begrebet i Søren Kierkegaard: begrebet angst

G.E.C. Gads Forlag

København 1933

Gregor Malantschuk: Nøglebegreber i Søren Kierkegaards tænkning

1993 Reitzelz Forlag

John Mogensen: "Subjektiviteten er Sandheden". Kierkegaards filosofi

C.A. Reitzels Forlag 1997 København

Anders Kingo: Den pseudonyme tale. En studie over eksistensanalysens kategori i Søren Kierkegaards forfatterskab.

Gads Forlag København 1988

Sekundær litteratur

Værker

Søren Kierkegaard

Enten-Eller: Første og andet halvbind

Nordisk Forlag KøbenHavn 1962

Gregor Malantschuk: Frihed og eksistens. Studier i Søren Kierkegaards tænkning

1980 København

Gregor Malantschuk: Den kontroversielle Kierkegaard

Vintens Forlag

1976 København

Paul Müller: Meddelelsesdialektikken i Søren Kierkegaard´s Philosophiske Smuler

C. A. Reitzels Boghandel

København 1979

Johannes Sløk: Kierkegaard - humanismens tænker

Hans Reitzels Forlag

København 1978 og 1993

Johannes Sløk: Kierkegaards Univers. En ny guide til geniet

Nørhaven A/S, Viborg

2.udgave. 1996

Ernst Petersen: Tre foredrag over emnet Begrebet Angst af Søren Kierkegaard

Trykt som manuskript

Hagen & Sørensens bogtrykkeri Odense

Theodor W. Adorno: Kierkegaard Konstruktion af det æstetiske

Oversat af Rolf Reitan

Gyldendals boghandel, Nordisk Forlag A/S 1996

Carl Kähler: Begrebet Angest i udvalg

Hans Reitzels Forlag A/S København 1996

Bo Grønbech: Søren Kierkegaard. En kritisk introduktion

Clemenstrykkeriet 1988 Århus

Emanuel Skjoldager: At trænge til Gud. Indførelse i Søren Kierkegaards taler 1843-1844

C.A. Reitzels Boghandel A/S

1980 København

Peter Thielst: Livet forstås baglæns, men må leves forlæns. Historien om Søren Kierkegaard.

Nordisk Bogproduktion A.S., Haslev 1994

Joakim Garff: "Den Søvnløse" Kierkegaard læst æstetisk/biografisk

C.A. Reitzels Forlag, København 1995

Sophia Scopetea: Kierkegaard og græciteten. En kamp med ironi.

C.A. Reitzels Forlag, København 1995

Poul Erik Tøjner, Joakim Garff, Jørgen Dehs: Kierkegaards æstetik

Nordisk Bogproduktion A.S. Haslev 1995

Brita K. StenDahl: Søren Kierkegaard

G. K. Hall & Co. 1976 USA

Lennart Koskinen: Søren Kierkegaard och existentialismen - om tiden, varat och evigheten.

Bogforlaget Nya Doxa Sverige 1994

Merold Westphal: Kierkegaard´s Critique of Reason and Society

Mercer University Press 1987 USA

Edith Kern: Existential Thought and Fictional Technique. Kierkegaard, Sartre, Beckett.

New Haven and London, Yale University Press 1970

Paul V. Rubow: Kierkegaard og hans samtidige

Gyldendalske Boghandel, Nordisk Forlag

1950 København

Jeremy Walker: Kierkegaards sigte

C.A. Reitzels Forlag. København 1986

L.J. Sestov: Kierkegaard and the existential Philosophy

Oversat af Elinor Hewitt

Ohio University Press 1969 USA

Julia Watkin: Kierkegaard

England 1997

Villads Christensen: Søren Kierkegaard. Det centrale i hans livssyn

Gads Forlag 1963 København

Frederick Sontag: A Kierkegaard Handbook

Peter P. Rohde: Søren Kierkegaard. Et Geni i en Købstad

Supplementsbind til Søren Kierkegaards samlede værker 1-20

Gyldendal 1962

Artikler

Bjarne Troelsen: Manden på flydebroen. En fortælling om Søren Kierkegaard og det moderne menneskes tilblivelse

Kap. 6. Angst og Frihed: 157-186

1. Oplag 1997

Forlaget Anis

The Cambridge Companion to Kierkegaard

Gordon D. Marino: Anxiety in The Concept of Anxeity. s. 308-328

Alastair Hannay: Kierkegaard and the variety of dispair. s. 329-348

Redigeret af Alastair Hannay og Gordon D. Marino

Cambridge University Press 1998

Ole Morsing: Den sørens Kierkegaard

Kap. 4 : Søren Kierkegaards eksistensfilosofi - en skitse. s. 81-111

Oplag 1989

Special-Trykkeriet A/S

Isak Winkel Holm: Tanken i billedet: Søren Kierkegaards poetik

Tredje del: (afsnit 7. Arvesynd: Antigone og 8. Angst:Adam) s. 249-276

Gyldendal 1998

Naomi Lebowitz: Kierkegaard: A life of Allegory

Kap. 5 Educated by Possibility s.216-230

Louisiana State University Press 1985

Søren Kierkegaard Selskabets Populære Skrifter 19

Kierkegaard spejlinger. En antologi

Redaktion: Birgit Bertung, Paul Müller, Fritz Norlan og Julia Watkin

C.A. Reitzels Forlag 1989 København

Søren Kierkegaard Selskabets Populære Skrifter 21

Kierkegaard Pseudonymitet

Redaktion: Birgit Bertung, Paul Müller og Fritz Norlan

C.A. Reitzels Forlag 1993 København

Noter

1.

Søren Aabye Kierkegaard (1813-1855) født i København

2.

Som vi senere skal se kan selvet også være den tredje syntetiserende del af syntesen.

3.

Søren Kierkegaard: Begrebet Angst s.135

4.

Søren Kierkegaard: Sygdommen til Døden.73

5.

Søren Kierkegaard: Begrebet Angst s.124

6.

Søren Kierkegaard: Begrebet Angst s.129

7.

Det kvalitative spring uddybes i afsnit 3.2

8.

Søren Kierkegaard: Begrebet Angst s.138

9.

Søren Kierkegaard: Begrebet Angst s.136

10.

Søren Kierkegaard: Begrebet Angst s.144

11.

Søren Kierkegaard: Begrebet Angst s.152-153

12.

Søren Kierkegaard: Begrebet Angst s.163

13.

Søren Kierkegaard: Begrebet Angst s.166

14.

Søren Kierkegaard: Begrebet Angst s.170

15.

Søren Kierkegaard: Begrebet Angst s.183

16.

I ånden ligger syndsbevidstheden. Når mennesket er i besiddelse af ånd, så er det også i stand til at skelne mellem godt og ondt.

17.

Søren Kierkegaard: Begrebet Angst s.182

18.

Søren Kierkegaard: Begrebet Angst s.183

19.

Søren Kierkegaard: Begrebet Angst s.184-185

20.

Søren Kierkegaard: Begrebet Angst s.197

21.

Søren Kierkegaard: Begrebet Angst s.197

22.

Søren Kierkegaard: Begrebet Angst s.200

23.

Søren Kierkegaard: Begrebet Angst s.201

24.

Søren Kierkegaard: Begrebet Angst s.209

25.

Søren Kierkegaard: Begrebet Angst s.206

26.

Søren Kierkegaard: Begrebet Angst s.211

27.

Søren Kierkegaard: Begrebet Angst s.219

28.

Søren Kierkegaard: Begrebet Angst s.221

29.

Søren Kierkegaard: Begrebet Angst s.229

30.

Søren Kierkegaard: Begrebet Angst s.231

31.

Gregor Malantschuk: Nøglebegreber i Søren Kierkegaards tænkning s.195

32.

Søren Kierkegaard: Sygdommen til Døden s.71

33.

Søren Kierkegaard: Sygdommen til Døden s.74

34.

Søren Kierkegaard: Sygdommen til Døden s.78

35.

Søren Kierkegaard: Sygdommen til Døden s.79

36.

Jf. afsnit 7.1 Fortvivlelsens distinktioner.

37.

Jf. afsnittet om Synden i Begrebet Angst, hvor underafsnittet hedder Angsten i uskyldighedstilstanden.

38.

Søren Kierkegaard: Sygdommen til Døden s.87

39.

Søren Kierkegaard: Sygdommen til Døden s.84

40.

Søren Kierkegaard: Sygdommen til Døden s.90

41.

Søren Kierkegaard: Sygdommen til Døden s.91

42.

Søren Kierkegaard: Sygdommen til Døden 91

43.

Søren Kierkegaard: Sygdommen til Døden s.98

44.

Søren Kierkegaard: Sygdommen til Døden s.99

45.

Søren Kierkegaard: Sygdommen til Døden s.100

46.

Søren Kierkegaard: Sygdommen til Døden s.109

47.

Søren Kierkegaard: Sygdommen til Døden s.112

48.

Søren Kierkegaard: Sygdommen til Døden s.113

49.

Søren Kierkegaard: Sygdommen til Døden s.127

50.

Jf. afsnit 8.1 Endelighedens fortvivlelse

51.

Søren Kierkegaard: Sygdommen til Døden s.122

52.

Søren Kierkegaard: Sygdommen til Døden s.131

53.

Søren Kierkegaard: Sygdommen til Døden s.133

54.

Søren Kierkegaard: Sygdommen til Døden s.136

55.

Søren Kierkegaard: Sygdommen til Døden s.138

56.

Søren Kierkegaard: Sygdommen til Døden s.138

57.

Søren Kierkegaard: Sygdommen til Døden s.158

58.

Søren Kierkegaard: Sygdommen til Døden s.150

59.

Arne Grøn: Subjektivitet og negativitet s.60

60.

Søren Kierkegaard: Sygdommen til Døden s.88

61.

Arne Grøn: Subjektivitet og negativitet s.61

62.

Søren Kierkegaard: Sygdommen til Døden s.74

63.

Søren Kierkegaard: Sygdommen til Døden s.136

64.

Anders Kingo: Den pseudonyme tale s.67

65.

Jf. Afsnit 9.1 Fortvivlelsens bestemmelse som synd

66.

Anders Kingo: Den pseudonyme tale s.71

67.

Jeg hentyder her til Begrebet Angst og Sygdommen til Døden.

68.

Jf. afsnit 9. Begrebet synd i Sygdommen til Døden.

69.

Følgende citat skal ses i sammenhæng med citatet i afsnit 9.1 Fortvivlelsens bestemmelse som synd. Det er værd at bemærke at citaternes indhold er identiske, selv om det bliver udtrykt på to forskellige måder.

70.

Søren Kierkegaard: Sygdommen til Døden s.148

71.

Jf. afsnit 4.1 Åndløshedens angst

72.

John Mogensen: "Subjektiviteten er sandheden" Kierkegaards filosofi s. 134-135

73.

John Mogensen: "Subjektiviteten er sandheden" Kierkegaards filosofi s.139

74.

Jf. afsnit 8.4 Det fortvivlede selv

75.

Søren Kierkegaard: Begrebet Angst s.101

76.

Disse begreber indeholder jo også menneskets evige selv og dets fortvivlelse i uendeligheden.

77.

Ib Ostenfeld: Om Angst-Begrebet i Søren Kierkegaard: Begrebet Angst s.61

78.

Jf. afsnit 2.2 Angsten i uskyldighedstilstanden. Med henblik på, at mennesket her er i en umiddelbar enhed med sin naturlighed.

79.

Jf. afsnit 3.1 Skelnen mellem angst og frygt

80.

Ib Ostenfeld: Om Angst-Begrebet i Søren Kierkegaard: Begrebet Angst s.78

81.

Begrebet Angst og Sygdommen til Døden.