INDHOLDSFORTEGNELSE

Indledning

Augustin

Tiden

Statsteori

Bekendelser

Nyplatoniker

Viljen

Tro og viden

Aquinas

Tiden

Lovteori

Etik

Gudsbeviser

Ontologi

Tro og viden

Litteratur

INDLEDNING

En sammenligning af Augustins og Thomas Aquinas' filosofiske systemer med særligt henblik på "tro og viden" må næsten nødvendigvis blive mere eller mindre uoverskuelig. Dels fordi disse er meget omfattende og ikke blot indbyrdes, men også enkeltvis uensartede, og dels på grund af at deres ophavsmænd trods fælles front for kristendom i mange henseender havde meget forskellige indfaldsvinkler og - på visse områder - nærmest usammenlignelige opfattelser, der selvfølgelig for en stor del skyldes den over 800 års mellemliggende historiske tid.

Dispositionen jeg har valgt, gør heller næppe uoverskueligheden mindre. Hvor det var nærliggende at præsentere Augustins filosofi først efterfulgt af Aquinas' og til sidst en sammenligning, eller også alle tre størrelser sideløbende, har jeg valgt at dele opgaven i to afsnit, nemlig et udelukkende om Augustin, efterfulgt af et om Aquinas der samtidigt sammenligninger med Augustin. Fordelingen bliver på denne måde ujævn og i værste fald uretfærdig, men førnævnte interval på 800 år, plus almindelig kronologisk sans synes jeg berettiger den; Aquinas kendte Augustin, ikke omvendt.

Gennemgangen af de to tænkere hver for sig har jeg tænkt mig at arrangere, så forskellige sider af deres filosofi beskrives, inden jeg som bunden af kransekagen ser på deres idéer om tro og viden.

Kommentarer fra min side rækker ud over opgaven og vil hvis de kommer i tide og utide, uden tvivl øge uoverskueligheden, så dem holder jeg mig fra, men om jeg holder ord, er en anden sag. Objektivitet er både svært og endda ofte kedeligt, men jeg vil gøre mit absolut bedste.

Indledningen her er som man kan se kommet til hovedsageligt at handle om uoverskuelighed, og det har sin grund deri, at de her to filosoffers skriftlige produktion er intet mindre end enorm, uden sidestykke er jeg tilbøjelig til at tro, uden at jeg ved det. Bekendtskab med kildematerialet mangler jeg derfor i vid udstrækning og må følgeligt ty til andenhåndsviden, der igen som originalerne både indbyrdes og enkeltvis kan udvise stor uensartethed og enddog konflikt. Fremstillingen her bliver således tredjehåndsviden hvis ikke fjerde- eller femte-, ja n'te-hånds, og hvor er den fortrolighed med kilden, der om noget skaber overblik, da henne? Hos hovedpersonerne?

AUGUSTIN

Aurelius Augustin blev født i den nordafrikanske by Tagaste i år 354. Hans mor var kristen, og faren, som i barndomsårene prægede ham mest af de to, var hedning.

Da sønnen blev stor, sendte de ham til Kartago for at studere retorik, og her kom Augustin, der var religiøst anlagt, i forbindelse med flere retninger inden for religion og filosofi. Først manikæismen, der delte alt i universet op i godt og ondt, inklusive menneskesjælen, og Augustin tilsluttede sig denne, da den gav ham forklaring på det onde i verden. Så skepticismen, da manikæismen viste sig ikke at holde for ham, og endelig nyplatonismen, da denne syntes at indeholde løsningen på det ondes problem.

Nyplatonismens idé om at den rette indsigt automatisk medfører de rette handlinger stemte imidlertid ikke overens med Augustins egne erfaringer, og efter gennem længere tid at have skelet til de kristnes tilsyneladende succes med at leve dydigt, tilsluttede han sig, da han som 30-årig havde bosat sig som lærer i Milano, kristendommen, stærkt foranlediget af biskoppen Ambrosius.

Kort efter vendte Augustin tilbage til Nordafrika, hvor han selv blev biskop, et arbejde han foruden sin filosofi viede al sin tid, til han som 76-årig døde i år 430.⁽¹⁾

TIDEN

Perioden Augustin levede i, er kendetegnet af kristendommens ekspansion og romerrigets opløsning. Disse to udviklinger forstærkede sandsynligvis hinanden, for sidst i 300-tallet blev kristendommen statsreligion, og i begyndelsen af 400-tallet, nærmere bestemt år 430, altså samme år Augustin døde, kollapsede romerriget.

I takt med at vandalernes og andre germanske og asiatiske stammers hærgen stille ebbede ud, kom magten herefter i hænderne på dels i øst det byzantinske rige og dels kirkelige institutioner. Pavedømmet sad efterfølgende i lang tid inde med den reelle autoritet, og teologerne, der hidtil havde vare- taget et trods alt afgrænset område, fik nu pludselig afgørende politisk indflydelse.⁽²⁾

STATSTEORI

Én af disse teologer var Augustin. I storværket Gudsstaten (22 bind) forsvarer han de kristnes rolle i forbindelse med romerrigets undergang. Kristne og hedninge beskyldte ivrigt hinanden som værende årsag til denne storstilede nedtur, og Augustin så sig derfor forpligtet til, i hvert fald verbalt, at kæmpe kristendommens sag.

Ligesom det enkelte menneske, hævder Augustin i Gudsstaten, er delt i en god og en ond del, der bekæmper hinanden, er også vores samfund delt i godt og ondt. Det gode kalder han Gudsstaten, og det onde den verdslige stat. Sidstnævnte er imidlertid et nødvendigt onde. Uden den til at styre os ville vi snart opføre os som vilddyr, eftersom alle mennesker siden arvesynden er født syndige. Gudsstaten er kirken, som skal bestemme over den verdslige og desuden opdrage folk som gode kristne.

Gudsstaten og den verdslige stat er således nu ét, men ved dommens dag forenes førstnævnte med Himlen, og sidstnævnte med Helvede. Det samme sker med henholdsvis de sande troende og synderne.⁽³⁾

Værket fik stor betydning gennem middelalderen, idet det brugtes af paverne som berettigelse til den øverste suverænitet.

BEKENDELSER

Augustins andet store værk er Bekendelser, der er hans selvbiografi og samtidigt et skriftemål, hvor han beretter om sit efter egen opfattelse syndige liv inden omvendelsen. Helt tilbage fra da han som spædbarn "skrigende havde begæret brystet" og videre over hans rysten af naboens pæretræ, en gerning han nu ser som "ondskaben selv" og til han som ung lod sig "forvilde ind i elskovens brogede og skumle verden" hører vi om hans nu utilgivelige udåder, der også omfatter tyveri (af kager fra køkkenet) samt snyd i legespil for at "vinde uredelige sejre, selv besejret af forfængelig begærlighed efter udmærkelse". Augustin var meget skyldbevidst. Fra Arvesynden er vi direkte besmittet med synd, både sjæl og krop, men hvor kroppen alene er i drifternes vold, er vores sjæl beriget med en fri vilje, der gør os i stand til at kontrollere kroppen. Nyplatonismen havde i den henseende ikke sluppet Augustin, og gennem hele sit liv tog han dens dualistiske idéer for givet:⁽⁴⁾

NYPLATONIKER

Hvor Plotin (205-270) talte om en urgrund, der ved udstråling kontinuerligt skaber universet, taler Augustin om en Gud, der én gang for alle har skabt selvsamme univers, og som Plotins urgrund kan skimtes ved dyb kontemplation, kan også Augustins Gud skimtes, ikke ved kontemplation, men ved simpelthen at tro inderligt på Ham.

Augustin anså i god platonisk ånd den sjælelige del af universet for finere end den materielle. Sjælen er ganske vist ikke ubesmittelig, men i modsætning til Plotin, hvor grænsen mellem sjæl og materie er flydende fra det der er tæt på urgrunden og dermed af høj eksistens, til det der er langt fra og som til sidst ender i det ikke-værende, dvs. materien, skelner Augustin skarpt mellem sjæl og materie. Her minder han mere om Platon, der blot brugte ordene idé og fænomen, bortset fra at begge dele for Augustin er lige virkelige.

Derudover adskiller Augustin som kristen sig fra Platon og Plotin ved, eftersom verden er skabt ud af intet, at betragte skaberen og det skabte som uforbundne, og ved, i stedet for idéer eller natur, at sætte (det personlige) forhold mellem Gud og mennesket her på Jorden som det centrale i hele universet.⁽⁵⁾

VILJEN

For Augustin står vilje (og følelser) over forstanden, hvilket kendetegner kristendommen overfor andre filosofier. I antikkens Grækenland, og fra renæssancen og frem, stod forstanden øverst. Menneskesynet var (er) intellektualistisk, hvor det hos én som Augustin er voluntaristisk. Nok kan vi ikke fatte Gud, men vi kan ville Ham, og helst inderligt og lidenskabeligt. Såvel stoister som platonikere og hedenske filosoffer i det hele taget er blodløse og uengagerede, hvilket i sig selv er et tegn på deres tankers svaghed.

Den frie vilje er noget, kun Adam, det første menneske, havde. På et tidspunkt valgte han at synde, og lige siden er alle mennesker født syndere. Derfor har vi alle fortjent at komme i Helvede når vi dør, og gør det også, på nær nogle ganske få, der er udvalgt tilfældigt af Gud.⁽⁶⁾

Synden vi bedriver består i fravalg af det gode.

Hver en hændelse i universet forudser og forudbestemmer Gud. Alligevel mener Augustin vi handler frit. De gerninger vi udfører i livet, determineres ikke løbende af Gud, de er blot kendt af Ham, ligesom vi kender fortiden, uden at vi derfor determinerer den. Tidsplanet vi lever i, omfatter ikke Gud, som følgelig heller ikke participerer i det. Mange mener Augustin her modsiger selv, for hvordan handle frit, hvis handlingerne er forudbestemte? Og hvis vi på forhånd er dømt til enten frelse eller fortabelse, hvad rendte Jesus så rundt her for?⁽⁷⁾

TRO OG VIDEN

Med kristendommen fik de erkendelsesteoretiske spørgsmål en ny drejning. Hvor diskussionen hidtil havde gået på fundamentet for vor viden, kom den nu til også at handle om tro som vej(en) til erkendelse. Flere kristne afviste blankt filosofien som gyldig fremgangsmåde og forargedes når nogen søgte troen ret- færdiggjort ved tænkning. Andre, og heriblandt Augustin, så dog en vis kom- patibilitet mellem den verdslige viden og kristne tro, blot skulle troen have ret, hvis konflikter opstod, da tænkning kun kan ske i kraft af troen.⁽⁸⁾

Blandt Augustins filosofiske fjender finder vi skeptikerne. Fem af disses hovedargumenter (i moderne form og i korte træk) går på at 1) Sanser os ingen rigtig erkendelse giver, da sanseindtryk foruden af objektet selv afhænger af forholdet til dette (medie, afstand osv), af sanseorganets tilstand (fx træt), og af den sansendes tilstand som helhed. 2) Induktion er upålideligt, da det intet beviser. 3) Deduktion ikke giver ny viden, da konklusionen er i præmisserne. 4) Deduktion ikke beviser egne præmisser, da kun konklusioner bevises. 5) Modstridende meninger kan være lige gode, da mange områder (fx etik) er uden sandhedskriterier.⁽⁹⁾

Augustin afviser ovennævnte argumenter. Sikker erkendelse findes, for nok kan vi ikke stole på sanserne, og nok er både induktion og deduktion tvivlsomt, men selve det at man tvivler, at man er til som en tvivlende et-eller-andet og dermed eksisterer, dérom kan der ikke tvivles. Alene på det grundlag (brugt af Descartes 1200 år senere) må skepticismen i sin rene form tilbage- vises, da denne nægter enhver erkendelse.

Men findes én sandhed, må vi tro på sandhedens idé, og leder vi, kan vi indse adskillige sandheder. Det at jeg kan tvivle, forudsætter at jeg kan tænke, føle, ville, elske, og så fremdeles, udleder Augustin, så ud fra den første erkendelse om vores tvivl kan vi faktisk få erkendelse om en lang række sjælstilstande. I modsætning til sanserne, der ganske rigtigt kan snyde os, er introspektion ufejlbarligt. Éns egne oplevelser kan man ikke tage fejl af, da subjekt og objekt her er ét. Dette gælder også erindrede oplevelser, til trods for at éns hukommelse jo kan svigte.

Derudover peger Augustin på matematikken som redskab til sikker erkendelse. Matematikeren benytter sig af logiske principper, og dem findes der flere af, som selv skeptikerne forudsætter i deres argumentation, fx kontradiktionsprincippet. Vi bruger dem faktisk alle sammen uden at tænke over det, og deres brugbarhed er i sig selv bevis for deres sandhed.⁽¹⁰⁾

De erkendelsesteoretiske egenskaber ved vort indre og de rene former er for Augustin ensbetydende med deres suverænitet i forhold til den ydre sanseverden. De er mere virkelige end materien, ja i sidste ende er sjælen og idéerne Virkeligheden selv og som sådan et verdsligt bevis for en evig Sandhed, og dermed for Guds eksistens.

Med fornuften kan vi altså, ved at tro først, fatte visse sandheder, heriblandt at vi har en udødelig sjæl, mens andre til gengæld overgår forstanden. Tro og viden (i betydningen fornuft) er derfor når alt kommer til alt, uforenelige. Erkendelse må til syvende og sidst baseres på tro.⁽¹¹⁾

AQUINAS

Thomas Aquinas blev født år 1225 på et slot ved byen Aquino mellem Rom og Napoli. Allerede som 5-årig kom han i kloster, nærmere bestemt benediktinerklosteret Monte Cassino. Mens han senere studerede i Napoli, meldte han sig, trods protester fra familien, ind i den nye dominikanerorden, der bestod af tiggermunke. På sine studierejser kom han bla. til Køln og Paris, hvor han studerede under Albert den Store, en biskop der netop havde genopdaget Aristoteles. I 1274 døde han 49 år gammel, og blev 49 år efter i øvrigt kanoniseret, og i 1879 gjort repræsentant for den katolske kirkes officielle filosofi.⁽¹²⁾

TIDEN

Kristendommens ophøjelse til statsreligion i år 324 fik store konsekvenser for samfundets magtfordeling. Romerrigets enevældige kejsermagt blev snart delt mellem de to instanser, stat og kirke. Fra starten af var meningen med opdelingen, at to så forskellige autoriteter selvfølgelig skulle styre hver deres områder, kirken det åndelige, og staten det praktiske, og i øvrigt supplere hinanden. Men hvor går grænsen mellem "åndelig" og "praktisk" magt? Kirkens mange besiddelser og gøremål kræver en betragtelig del praktisk magt, og tilsvarende kræver statens politik, der jo altid bygger på en eller anden ideologi, også åndelig magt. Samarbejdet var derfor alt andet end gnidningsløst, og konstant strid i over 800 år blev resultatet. Paverne havde overtaget i 1200-tallet, hvor også kirkelig filosofi fik sin blomstring. Hovedpersonen i denne hed Thomas Aquinas.⁽¹³⁾

LOVTEORI

Thomas' standpunkt i striden mellem paver og kejsere var papalistisk, men moderat. Kirken skulle kunne afsætte sindssyge statsledere, og i det hele taget stå over staten, men denne skulle dog fortsætte og dertil varetage verdslige anliggender, fx retssager, for hos Thomas var staten et nødvendigt supplement til kirken, ikke som hos Augustin et nødvendigt onde. Samfundet er ikke delt dualistisk op i nogle få frelste levende side om side med det store flertal af syndere, der må holdes i ave, men skal ses som et sammenhængende hierarki af mindre eller mere fuldendte former, hvoraf de allermest fuldendte opnår frelse. Den gode verdslige stat har altså, idet den skal fremelske dyder, en i forhold til Augustins kyskhedsstat positiv funktion.⁽¹⁴⁾ Kristensamfundet er for Thomas det bedste middel til den evige frelse, der hos Augustin alene afhænger af individet. Samfundsdannelser er nok en rent naturlig ja vel nærmest instinktiv aktivitet, for selv hedninge kan have et godt liv, men kun kristne opnår frelsen.

Thomas talte om forskellige former for love, der gælder for det gode samfund, og som sammen udgør et større lovsystem.

EM>Den naturlige lov er hvad vi i dag kunne kalde etik. Alle rationelle væsener kan følge den, kristne som hedninge.

Den borgerlige lov omfatter foruden forholdet mellem stat og kirke og mellem alle underinstanser også forholdene mellem individer. Den er dog ikke ubøjelig, idet en sags situation altid spiller ind på en eventuel dom.

Den guddommelige lov følges alene af kristne, der derved opnår et privilegium i forhold til hedninge, idet den fortæller dem hvad det gode er.

Den evige lov skabtes inden universets skabelse ved Guds forsyn. Alt er underlagt denne, men rationelle væsener tager selv del i den, når de af egen vilje gør gode gerninger.⁽¹⁵⁾

Thomas' lovteori, som ovenstående kun er et oprids af, viser trods dens pegen (op) mod det hinsidige, en interesse i det dennesidige, der i Augustins fokus på Himmel & Helvede helt er droppet.

ETIK

Dette leder os til etikken, der hos Thomas, som stort set al hans øvrige filosofi, er halvt kristen, halvt Aristoteles'. Ham skulle jeg, hvis jeg var fair, nævne igen og igen, men lader være af pladshensyn.

Mennesket har ifølge Thomas evner (potentialer) som det kan bruge (aktualisere), og gode gerninger er dem som aktualiserer disse evner og derved gør personen god. Ved at udnytte éns talenter går man i retning af Gud, som gav dem os netop for at de skal udnyttes.

Kontrasten til Augustin er her tydelig, da denne anså enhver ansats til dygtighed som selvfiksering og ignorering af Gud. Folk der forherliger sig selv, er i Augustins øjne det samme som folk der udnytter evnerne, hvor selvforherligelse i Thomas' øjne ikke er andet end overdrivelse eller afvigelse fra Den gyldne Middelvej.

Menneskets væsentligste egenskab er fornuften, og at udnytte den i harmoni med Bibelens tro, håb og kærlighed er ifølge Thomas vejen til det gode. Etikken han opererer med, kan derfor, synes jeg, med lidt god vilje betegnes som lige så objektiv som Augustins, til trods for hans forholdsvis relativistiske retsfilosofi.⁽¹⁶⁾

Det onde forklarer Thomas (og Augustin) som fravær af det gode. Dermed kan vi ikke klandre Gud, da noget ikke-værende ingen årsag har. Kun os selv kan vi beskylde, for en ond handling af et menneske er slet og ret misbrug af den frie vilje, ude af trit med verden, og dermed en synd, som nedkalder straf fra Gud. Her synes de to kirkefædre helt enige.

Meget som opleves som ondt, altså fravær af godt, er i øvrigt slet ikke ondt, men opleves netop blot sådan, siger Thomas. Sjældent ser vi når enkelthændelserne indgår i større sammenhænge, som sagtens som helhed betragtet kan være gode. Verden er bedre end vi tror.⁽¹⁷⁾

Og oplevelser af ondt, dvs ikke-godt, skal vi møde med åben pande, ville Augustin føje til. Oversvømmelser, tyraner, slaveri, osv, er led i guds plan, og at bekæmpe dem er blasfemi.

Eneherskere der ønsker "genvalg" ville foretrække Augustin som hoffilosof fremfor Thomas, vil jeg tro.

GUDSBEVISER

Thomas' 'gudsbeviser' er hverken empiriske eller deduktive, men rent filoso- fiske. De hævder Guds eksistens fordi 1) ting ikke forandrer sig af sig selv, men af noget andet, som igen forandres af noget andet, og så fremdeles til vi når til den første årsag, Gud. 2) enhver virkning kræver en årsag, som igen er en virkning af en årsag, osv. til vi atter ender hos Gud. 3) den verden vi kender, kunne have været ikke-eksisterende, men at den faktisk eksisterer og gør det kontinuerligt trods materiens forgængelighed, er bevis for en vedvarende kraft, Gud. 4) alt som eksisterer, har forskellige grader af fuldkommenhed, men disse grader må være på en skala, hvis top er fuldkommenhed, Gud. 5) naturen er fuld af en hensigtsmæssig orden, som var umulig uden en (fornuftig) skaber, Gud.⁽¹⁸⁾

Augustin begav sig ikke ud på gudsbeviser af denne art. Troen over- flødiggjorde for ham alle filosofiske fiksfakserier.

ONTOLOGI

Thomistisk filosofi handler langt hen ad vejen om ontologi, viden om væren. Der skelnes mellem esse og ens, dvs væren og værende. Ens gælder for hver enkeltting, en kop, blyant osv, mens esse er selve begrebet væren, og dermed fælles for alt som er til, og mere grundlæggende end ens.

Thomas mener vi (i princippet) kan fatte denne væren, esse, men hvorledes vi i så fald skulle tyde den, ligger uden for vor fatteevne. Hvorfor noget overhovedet er til, finder vi aldrig ud af, for tanken selv er en del af det som er til.

Augustin, der så vidt jeg ved ingen egentlig ontologi havde, tror jeg ville tilslutte sig denne tanke. En så grundliggende indsigt som forståelsen af begrebet væren måtte for ham være os enten helt utilgængelig eller også indplantet os automatisk af Gud fra fødslen (ikke før). Menneskets fornuftsevner rangerede i hans filosofi langt lavere end i Thomas', selv om der også i denne er grænser. Enkeltting, ens, det værende, er her udover deres eksistens karakteriseret ved den måde, essentia, hvorpå de eksisterer. Denne kan vi i reglen både forstå og forklare, men i praksis aldrig selve tingenes eksistens.⁽¹⁹⁾

Forandring hos enkeltting forklarer Thomas ved at latente egenskaber (potentialer) virkeliggøres (aktualiseres) af én eller flere af de fire årsager: dets stof, form, ydre påvirkning, eller indre hensigt. Han skelner mellem form og materie. Naturen stilles hierarkisk op med ren materie uden form nederst, og ren form uden materie øverst. Helt ren form har intet potentiale og kan kun være Gud. Overgangen er altså flydende, hvor den i Augustins verden er fast.

Mennesket er for Thomas det mest værdifulde værende med legemelig udstrækning, da det har en udødelig sjæl. Dennes funktion er dels at erkende det gode, og dels (derefter) at ville det gode. Forstanden er hos Thomas primær i forhold til viljen. Modsat Augustin.⁽²⁰⁾

TRO OG VIDEN

Erkendelse ser Thomas som muligt, såfremt først sanseindtryk og derefter refleksion finder sted. Begge er nødvendige for den sikre viden. Thomas var i den henseende hverken empirisk eller rationalist, og i middelalderens såkaldte universalstrid, der gik på hvorvidt almenbegreber, universalier, er til, betegnes han som moderat realist, idet han anså konkrete ting og almene begreber som uadskillelige. Deres éthed svarer her omtrent til sansning og tænknings i erkendelsesmæssige henseende ubrydelige forbindelse.⁽²¹⁾

Heri modsiger han Augustin, der for det første afviser al snak om samarbejde mellem fænomener fra to væsensforskellige verdener - den jordiske og idéernes (Guds) - som sansning og tænkning er for alle gode dualistiske platonikere. Man kunne naturligvis forestille sig at sanserne om ikke andet så kunne bekræfte en viden man eventuelt opnåede med tankerne, men springet er en umulighed og ville (ikke engang) svare til at en (tanke)torsk i Kattegat begynder at bekræfte fordelene for trafikken ved venstrekørsel i Mozambique. For det andet afviser Augustin disse to "erkendelsesveje" som vildledende, også enkeltvis. Sansning fordi den som hørende til i det dennesidiges småsmudsighed er afskåret al kontakt med Sandhedens verden, og tænkning fordi den nok befinder sig rigtige sted, men som vej til sand erkendelse er 100% betinget af tro på den af Gud i os indpodede logik. Thomas ser derfor Augustin ikke som uduelig dualist, men alligevel uforbederlig platoniker. Alt hos Platon der ikke stred mod kristendommen, godtog han bare, skrev Thomas.

At ingen erkendelse opstår alene ved enten sansning eller tænkning, giver Thomas dog Augustin ret i, omend af en anden grund. Vi ser, hører, lugter, smager eller føler noget, hvorefter vor fornuft duplikerer dette nogets form og derved giver os et billede, en lyd, lugt, smag eller følelse (af noget fysisk). Denne indbyggede sanse-tænke evne i os er garant for forståelsen af en tings væsen, selv om vi heraf i hovedet kun har den ene del, nemlig tingens form, og ikke dens materie. At intellektet kun kan rumme en tings ene side, formen, betyder ikke at det overser eksistensen af den anden side, materien.⁽²²⁾

Om Augustin kendte Aristoteles' psykologi, ved jeg ikke, men umid- delbart tyder ikke meget herpå. Tanken om former der under observation udskiller kopier der sætter sig som fodaftryk i fornuften, forekommer mig at ligge ham fjernt, ikke blot at han uden tvivl havde/har forkastet tanken, men også at overvejelser i denne retning næppe - som jeg ser det - har strejfet ham. Alle sanseindtryk var for Augustin noget Gud løbende listede ind i sindene på os, og om de gengav virkeligheden, materiens vel at mærke, kunne vi kun gisne om. Vigtigt var det på ingen måde, og faktisk ser jeg i Augustins filosofi ingen funktion for vores sanser overhovedet.

På den baggrund formoder man umiddelbart at Thomas var mere fænomenalistisk og mindre abstrakt end Augustin, men en sådan sammenligning er både forsimplet og forkert. Det at Thomas' tings former og ikke materien forplanter sig i vor fornuft først, betyder at vi også forstår tings former, deres universalier, først. Begreberne vi opererer med, kender vi før vi kender enkelttingene. Vi ser fx en ting før vi ser en frugt, en frugt før vi ser et æble, et æble før en cox orange, osv. Thomas er dog delvis nominalist, da universalierne for ham er i tingene.⁽²³⁾

Vores viden om fysiske ting får vi derfor direkte, ifølge Skt Thomas. Bortset fra sanserne findes der ingen omveje mellem stolen jeg sidder på, og min bevidsthed. Viden om immaterielle "ting" derimod, får vi indirekte. Kun ved at reflektere over allerede opnået viden opdager man Gud, englene, éns sjæl, djævlen, osv. Sammenholdt med Augustin, hvis "verdslige" viden jo kom af en så at sige efterbehandlet tro, ser jeg derfor Thomas' metode, eller i hvert fald noget heraf, lidt som en bumpbelagt vej, der ikke i indhold, men ydre minder om "forfaderens".⁽²⁴⁾

Men heller ikke sansning og tænkning kan sammen give én erkendelse, siger Thomas. Imponerende langt kan man nå på disse to evner, men uden et startpunkt smuldrer grundlaget for enhver konklusion. Fremsætter jeg en påstand, må jeg begrunde den, men begrundelsen vil også være en påstand, som skal begrundes. Fortsætter jeg sådan, og finder jeg ikke før eller siden en påstand, som ikke skal begrundes, som i kraft af sig selv er indlysende sand, ja så har jeg ingen sikker erkendelse, så ved jeg reelt set ingenting.

Her peger Thomas så på åbenbaringen som påstanden der ikke behøves begrundet. Ud fra denne kan alle andre påstande be- eller afvises. Der er flere slags åbenbaringer, men alle udspringer af én og samme Sandhed og er derfor indbyrdes konkliktffri. De er vor erkendelses aksiomer eller grundpræmisser, og at kritisere kristendommen for brugen af dem er, med mindre man går ind for skepticisme, hyklerisk, da en hvilken som helst videnskab bygger på sådanne grundsætninger.⁽²⁵⁾

Augustin pegede (naturligvis) også på Biblens åbenbaringer som udgangspunkter for erkendelse, men foruden disse enestående mirakler opererede han tillige med et lys, som Gud konstant indgav vore sjæle, og som jeg formoder for ham er kilde til flere sådanne udgangspunkter end de egentlige åbenbaringer. Kun ved at acceptere og ikke mindst tro på dette fornuftslys når mennesket ad tankens vej frem til (flere) sandheder. Alt i alt tror jeg derfor åbenbaringer spillede en langt større rolle hos Thomas end de gjorde for Augustin. Ikke fordi Thomas synes mere æterisk anlagt end Augustin (tværtimod), men ganske enkelt fordi de i hans system udgjorde en logisk nødvendighed.

Bevidstheden befinder sig for Thomas ét sted ad gangen. Vi kan ikke tænke på fx gudsbeviser og mad samtidigt, men derfor er ethvert overblik os ikke udelukket. Ganske vist kræver al erkendelse at vi abstraherer fra noget andet, og netop på den baggrund er de forskellige videnskaber opstået (hvoraf de vigtigste ifølge Thomas er naturfilosofien, matematikken og metafysikken), men fælles for dem alle er, at deres tilsyneladende vidt forskellige grundsætninger alle indirekte peger mod Gud. Teologien, kan man sige, fungerer derfor som en slags koordinerende "paraply-videnskab" Thomas bruger som modvægt til sin abstraktions slagside. Han måtte, modsat Augustin der anså alle (natur)videnskaber som aldeles værdiløse og hvis spurgt, sandsynligvis ville hævde i gunstige øjeblikke at rumme mere end én tanke, ved spekulation opbygge et system, en teologi, der kunne samle videnskabernes mange, tynde tråde til ét stærkt, tykt tov.⁽²⁶⁾

Ingenting i dette tovs verden strider mod menneskets fornuft, for Gud gør alt hvad han gør, godt. Han hverken dummer sig eller hidses op. Når vi synes noget virker utroligt, er det fordi det (mirakler osv) ligger over vor fatteevne. Alt dér hører til den åbenbarede teologi. Mellem tro og viden (fornuft) er der en glidende overgang med et fælles, harmonisk område i midten. Her hører åbenbaringer til som vi selv med fornuften kan erkende, såsom Guds eksistens og ulegemelighed, i en erkendelseszone hvormed den såkaldt naturlige teologi beskæftiger sig. Nederst har vi videnskaben i ren verdslig form uden åbenbaringer. Thomas' teologi og filosofi overlapper på den måde hinanden, og opretholdes logikken, hvad den (ud fra præmisserne) gør hos ham, kan konflikt udelukkes.⁽²⁷⁾

Splittede vi Augustins teologi op på samme vis, splintredes den, tror jeg. Verden i hans verden er nok to-delt, hvor den i Thomas' er ét, men hvor erkendelsen i dennes, som vi så, er tre-delt, er den i Augustins ét. Lyset fra Gud og tankens vej til sandheden er slet ikke en vej, men en rundkørsel, og forholdet mellem Herren på den ene side, og os på Hans mark på den anden er alt for iltert til velovervejede systemer.

Hvilket der er rigtigst, Augustins tro eller Thomas' viden, véd jeg ved min tro sandt at sige ikke. Måske ved min tro læser?

ANVENDT LITTERATUR:

Jones, W.T.: The Medieval Mind, 2. udg., Californien 1980.

Skirbekk, G. & Gilje, N.: Filosofiens historie bd 1, København 1995.

Weinberg, Julius R.: A Short History of Medieval Philosophy, Princeton 1964.

Noter:

1. Jones 72-75

2. Skirbekk & Gilje 147 og 154

3. Jones 102-105

4. Jones 75

5. Skirbekk & Gilje 166-167

6. Skirbekk & Gilje 169-171

7. Jones 98-99

8. Weinberg 32

9. Skirbekk & Gilje 158-161

10. Weinberg 33-35

11. Weinberg 41

12. Jones 208

13. Skirbekk & Gilje 172 og 176

14. Jones 275-276

15. Skirbekk & Gilje 182-183

16. Jones 259-260

17. Skirbekk & Gilje 200

18. Jones 220-222

19. Skirbekk & Gilje 186

20. Skirbekk & Gilje 187-189

21. Weinberg 207

22. Jones 244

23. Weinberg 208-209

24. Weinberg 210

25. Jones 212-213

26. Skirbekk & Gilje 192

27. Jones 213-215